Il Dio Alieno della Bibbia (Italian Edition)
Author: Biglino, Mauro
Date: 2012-05-25
Publisher: Uno Editore
Rights: © 2011 Uno Editori

Indice

Copertina

Frontespizio

Colophon
copyright

Introduzione

1. Per chi ha letto e per chi non ha letto…

2. Lo “spirito”?

3. Elohìm

3. Dedica

4. Scesi, caduti o…

5. La duplice creazione dell’uomo

5. Dedica

6. Monoteismo, monolatria o altro?

7. Popolo di proprietà

7. Dedica

8. Gli Elohìm e la carne bruciata

9. Gli Angeli?

9. Dedica

10. Satana – Lucifero

11. I Cherubini sono angeli?

11. Dedica

12. I Cherubini dell’Arca dell’Alleanza

13. Elia: il miracolo chimico

13. Dedica

14. Il peccato e la condanna

15. Il DIO ALIENO della BIBBIA

Appendice Glossario essenziale

Glossario

Bibliografia essenziale

Autore

Della stessa collana

IL LIBERO SENTIERO

Mauro Biglino

IL DIO ALIENO DELLA BIBBIA

DALLA TRADUZIONE LETTERALE DEGLI ANTICHI CODICI EBRAICI

ISBN 978-8897623-36-6

© 2011 Uno Editori

Prima edizione: settembre 2011

Tutti i diritti sono riservati

Editing: Andrea Cogerino
Copertina: Monica Farinella
Illustrazioni: gentile concessione di Maria Cristina Mondani e Federica di Noi
Impaginazione: Monica Farinella
www.unoeditori.com

Introduzione

È necessario dire come premessa che questa pubblicazione rappresenta la prosecuzione naturale del precedente lavoro dal titolo:

Il libro che cambierà per sempre
le nostre idee sulla Bibbia
Gli dèi che giunsero dallo spazio?

Abbiamo quindi citato questa pubblicazione nelle pagine in cui si incontrano argomenti di notevole interesse che ovviamente non vengono più affrontati in quanto sono già stati oggetto di specifica trattazione.

Sono stati scritti molti testi che affrontano il tema della possibilità di contatti con civiltà extraterrestri; libri che hanno formulato l’ipotesi che tali civiltà siano all’origine della nostra nascita e della nostra evoluzione sia fisica che culturale. Questa ricchissima produzione libraria affronta l’argomento citando e analizzando alcuni passi dell’Antico Testamento sulla base delle traduzioni conosciute, di quelle versioni della Bibbia che tutti possediamo.

Ma c’è la possibilità di saperne di più, di andare più a fondo, di trasformare le ipotesi in certezze confermate, di avere riscontri precisi?

Partendo dall’Antico Testamento queste pagine proseguono il racconto di ciò che ancora non era stato evidenziato o, ancora peggio, era stato volutamente dimenticato o variamente interpretato allo scopo di celarne i potenziali effetti dirompenti.

Senza alcuna presunzione di possedere la verità, presentiamo qui ciò che continuiamo a scoprire dall’esame attento di ciò che narra il testo biblico letto nei codici ebraici più antichi: Bibbia Stuttgartensia redatta sulla base del Codice masoretico di Leningrado.

Come già fatto per il lavoro precedente, tutti i passi in cui sono con evidenza presenti contenuti non convenzionali, inattesi, straordinari, o addirittura riconducibili a elementi appartenenti a un possibile mondo alieno, sono riportati nella lingua originale con la traduzione letterale fedelmente indicata “parola per parola”, utilizzando un sistema grafico che rende immediato il riferimento al testo originale e offre al lettore la possibilità di avere un accesso diretto allo scritto biblico.

Questo lavoro nasce dalla volontà di condurre un’analisi del testo ricorrendo al possibile significato originario delle radici consonantiche che sono alla base delle parole ebraiche; un significato che è indicato nei dizionari di ebraico e aramaico biblici e negli studi di etimologia e lessicografia della lingua ebraica specifica dell’Antico Testamento. Uno studio che si inserisce pienamente nel metodo che caratterizza l’intero pensiero ebraico animato da discussioni sempre aperte e da interpretazioni mai definitive nella convinzione che, come recita il Talmud, «la Torà non è nei cieli»[1], un’affermazione fatta a sostegno dell’indipendenza dell’interpretazione rabbinica dall’intervento divino.

La necessità di analizzare senza sosta e di mettere continuamente a confronto le convinzioni dei singoli ha portato alla costruzione di una tradizione che vive di commenti, di interpretazioni in contesa tra di loro e dunque costantemente precaria, mai stabile, sempre critica, rappresentata da un adagio popolare che la sintetizza ed esprime con grande efficacia: «Un ebreo due idee, due ebrei cinque idee».

Con rispetto e umiltà proviamo a inserirci in questa libertàdi analisi con un lavoro caratterizzato da scelte precise: testo ebraico originale, letteralità delle traduzioni, quantità e tipologia dei passi citati, ma soprattutto volontà di mantenere la massima coerenza possibile nelle deduzioni.

Lo studio delle numerose secolari disamine di carattere filologico che spesso non conducono a risultati certi e universalmente accettati ci ha indotti a preferire un atteggiamento che privilegia la possibilità di rilevare un filo conduttore sottostante ai vari racconti biblici; un esame condotto a posteriori sul lavoro terminato ci conferma che questa scelta è stata utile per mantenere una linea di lettura che rileva coerenze logiche capaci di spiegare ciò che spesso la filologia – soprattutto quando condizionata dalle varie forme di pensiero teologico – finisce per lasciare irrisolto.

Diciamo quindi a beneficio degli studiosi accademici che nel nostro testo non si troveranno disamine sulla possibilità che quella tale espressione debba essere considerata una “proposizione relativa paronomastica” o una “proposizione con antecedente nominale” o ancora una “proposizione con senso correlativo”…

Non ci siamo neppure preoccupati di entrare nel merito dell’affermazione della priorità o meno del valore semantico nei confronti dell’aspetto grammaticale-sintattico di cui si occupa spesso l’esegesi tradizionale.

Abbiamo soprattutto cercato di leggere il testo con la convinzione che chi l’ha scritto non si poneva questioni di tal genere ma intendeva raccontare ciò che aveva visto o sentito narrare, con quella meraviglia e quello stupore che sono inevitabili di fronte ai contenuti di cui ci siamo occupati in modo specifico. Meraviglia e stupore che hanno colpito anche noi in questa ricerca che ci auguriamo appassionante e soprattutto adatta anche al lettore che si avvicina per la prima volta all’argomento.

Si tratta ovviamente di una scelta personale e dunque opinabile, ma è dichiarata al fine di chiarire al lettore una caratteristica di questo lavoro, che tende a privilegiare la visione sinottica a fronte della chirurgia filologica che si dedica invece all’analisi specifica. A questo scopo vari passi biblici sono raccolti ad esempio in uno stesso capitolo al fine di rilevarne la corrispondenza nei contenuti e di evidenziare le conferme che reciprocamente possono fornire l’uno all’altro in un quadro che si va lentamente componendo col proseguire della ricerca.

D’altra parte ci deve essere consentita una nota che non vuole essere necessariamente polemica ma che riteniamo inevitabile. Tutti – o quasi tutti – coloro che si sono occupati della Bibbia e hanno scritto la storia del popolo di Israele sono dei teologi e non storici di professione, pertanto i sistemi di studio tradizionale hanno portato soprattutto all’elaborazione di numerose “teologie” che sono spesso in contrasto evidente e insanabile tra di loro: il pensiero religioso e la necessità di affermarne i contenuti vengono sempre prima della necessità di determinare la verità storica. Sull’Antico Testamento si basano almeno tre grandi religioni all’interno delle quali si sono sviluppate correnti di pensiero che storicamente hanno operato per annullarsi a vicenda, affermando la reciproca insussistenza e dunque, in questa assenza di verità certe e universalmente accettate, la chiave di lettura qui fornita potrà bene essere considerata una delle tante possibili: uno stimolo per ulteriori studi. In merito poi alle incertezze che necessariamente caratterizzano identificazioni geografiche o datazioni di eventi ricordiamo che esse sono costantemente presenti negli studi ufficiali e accademici nei quali le differenze nelle conclusioni tratte dai vari studiosi portano Feuerstein, Kak e Frawley a rilevare come ci siano considerevoli problemi in ambiti in cui l’opinione comune ritiene che esistano conoscenze precise. A puro titolo di esempio, relativo a uno degli argomenti universalmente più studiati e diffusi, essi rilevano che nelle ricostruzioni delle cronologie dei Faraoni… «The dates given by Eyptologists for Menes, […] range from 5867 B.C. […] to 2224 B.C.»: annotano cioè che per la datazione dell’unificazione dell’Alto e del Basso Egitto operata da Menes ci sono variazioni di 2500 anni (!!) tra i vari egittologi.[2]

Ricordiamo come anche la data della progressiva occupazione del continente americano sia passata dalle prime “certezze”, che la collocavano all’incirca 10-12.000 anni fa, alle attuali teorie che la anticipano di circa 20-30.000 anni. Procediamo dunque con serenità; ancora molto dobbiamo portare alla luce e la ricerca deve necessariamente procedere con la convinzione che ciò che fino ad ora pensavamo di sapere potrebbe non essere rispondente al vero.

Indicazioni per la lettura

1) Passi citati in ebraico con la traduzione letterale

Nel riportare il testo ebraico si sono indicate solamente le consonanti, tenendo conto della fonte originaria così come era prima dell’intervento di vocalizzazione effettuato dai “masoreti” e dai “puntatori”.

Nei casi in cui nel testo abbiamo voluto rendere la pronuncia della lingua ebraica, abbiamo scelto di non utilizzare i simboli fonetici ufficiali in quanto rimarrebbero comunque incomprensibili per i non addetti ai lavori. Sono stati quindi riprodotti i suoni nel modo più fedele possibile, utilizzando le consuete vocali e consonanti della lingua italiana strettamente necessarie a rendere il suono che viene inserito tra due parentesi quadre: [olòt]. Siamo certi che gli esperti di fonetica e traslitterazione comprenderanno i motivi di questa scelta.

La Tabella qui riportata esemplifica quanto si è voluto fornire al lettore:

– la prima riga contiene il testo ebraico non vocalizzato che viene letto da destra a sinistra;

– la seconda riga contiene la traduzione letterale, anch’essa procedente da destra a sinistra.

2) Termini sumeri e accadici

Come già detto per l’ebraico, si è scelto di utilizzare una grafia semplificata per la trascrizione dei termini appartenenti alle lingue sumera e accadica, senza fare ricorso ai simboli o alle divisioni dei termini nelle loro componenti, al fine di rendere scorrevole la lettura senza generare confusioni.

3) Elohìm, singolare e plurale

Al vocabolo Elohìm viene dedicato un capitolo e ci limitiamo a fornire qui in via preventiva una precisazione puramente funzionale.

Il termine contiene la desinenza ebraica del plurale, ma nei vari capitoli spesso gli si è abbinato un articolo e/o un verbo al singolare.

Così fa la Bibbia e così si è fatto anche qui, intendendo in quei casi attribuire l’azione a “quello” degli Elohìm che ha definito il patto di alleanza con Mosè e il popolo che egli ha costruito.

Quindi, quando si dice che l’Elohìm ha compiuto una certa azione, si intende dire che a compierla è stato quello degli Elohìm che era conosciuto dagli Ebrei con il nome di Yahwèh e che aveva rapporto specifico con loro.

Abbiamo così voluto evitare l’uso alternato di El (singolare) e Elohìm (plurale) che avrebbe potuto generare confusione. Abbiamo infine scelto deliberatamente di indicare il termine con la maiuscola iniziale anche se la correttezza grammaticale vorrebbe la lettera minuscola, ma la tradizione ormai acquisita ha diffuso questa modalità e noi ci siamo adeguati.

Un consiglio all’amico lettore

Succede spesso che, terminata la lettura dei capitoli cosiddetti normali, si tralascino le sezioni aggiuntive e integrative, considerandole semplici appendici aventi un valore secondario e quindi da consultare solo in caso di specifiche necessità. In questa circostanza, sarebbe forse un errore.

Il Glossario, sia pure nella sua essenzialità, è una vera e propria parte costitutiva del libro che trova in esso un completamento grazie alle informazioni aggiuntive e complementari, infatti:

• arricchisce la conoscenza del mondo dei Sumeri/Semiti da cui tutto pare trarre origine;

• riporta parallelismi con altre culture e civiltà (Centro-America, Cina, India, Grecia…);

• approfondisce conoscenze relative a personaggi e autori antichi;

• contiene alcune curiosità e notizie extrabibliche che i normali capitoli non affrontano, in quanto non espressamente contenute nell’Antico Testamento.

Per valutare quanto qui affermato, e a titolo di puro esempio, invitiamo l’amico lettore volenteroso a controllare quanto scritto in Glossario alle voci: Asarluhi, Badtibira, Cargo (culto dei), Diluvio, Edin, Enki, Enmerkar, Errori biblici, Immortalità degli dèi, Vite…

Insomma, il lettore curioso troverà non pochi argomenti di interesse anche in quelle pagine che vanno oltre il termine del Capitolo 15.

[1] Talmud Babilonese, Bava Metsia, 59a-b.

[2] Cfr. In search of the cradle of civilization, Motillal Banarsidass Pub., Delhi 2008.

Figura 1 I luoghi in cui tutto si svolse.

1

Per chi ha letto e per chi non ha letto…

… il lavoro precedente presentato in calce al presente libro, può essere utile avere una sintesi dei concetti, delle ipotesi, delle analisi che sono alla base di quanto si dirà in seguito. Chi conosce il libro in questione richiamerà facilmente alla memoria i temi affrontati e potrà altrettanto facilmente seguire la progressione del discorso.

Chi non lo conosce troverà qui una sorta di riassunto pensato per un duplice scopo: consentire un rapido ingresso in “medias res” e comprendere il pensiero dell’autore, base tacita di tutte le ipotesi e riflessioni qui rappresentate e sempre derivanti dal lavoro di traduzione letterale dell’ebraico masoretico contenuto nel Codice di Leningrado.[3]

Un libro di storia?

La Bibbia è stata oggetto delle più diverse chiavi di lettura, per lo più comprensibili ma talvolta anche eccessivamente fantasiose; ne sono nate così le interpretazioni teologiche, allegoriche, metaforiche, teosofiche, antroposofiche, esoterico-iniziatiche, psicanalitiche…

Ogni commentatore, sia esso persona singola oppure organizzazione-chiesa, ha spesso fatto in modo di trovare nei testi delle conferme alle dottrine o idee nelle quali crede e sulle quali sono state talvolta anche costruite intere strutture di potere. Pensiamo alle lotte combattute nel corso dei secoli – a partire dai primi decenni dell’epoca cristiana – tra i vari gruppi che si contendevano, e si contendono ancora, il controllo delle coscienze e la gestione della “verità” dottrinale. Pensiamo alle numerose “teologie” elaborate, spesso anche in modo fortemente conflittuale, all’interno delle tre religioni che hanno nell’Antico Testamento la loro radice comune. Nello sviluppo delle varie dottrine il testo viene spesso piegato alle esigenze degli interpreti e i suoi significati sono quindi letti alla luce di “verità” la cui origine, a volte, appare essere addirittura esterna ai testi stessi.

Spesso però la realtà sembra superare ogni possibile volontà interpretativa; a volte finisce per imporsi a dispetto di chi la vuole ricondurre nei binari ritenuti funzionali alle convinzioni che si intendono veicolare.

Già Rashi de Troyes – uno dei massimi esegeti ebrei (X-XI sec. d.C.) – aveva affrontato questo problema non secondario e che per noi è addirittura determinante agli effetti delle ipotesi analizzate in questi lavori. Egli affermò che alle parole della Toràh si possono attribuire anche 70 significati diversi, uno per ciascuna delle 70 lingue nelle quali venne suddivisa la lingua umana originaria al tempo della costruzione della Torre di Babele, ma – dice appunto il commentatore – c’è un significato che queste parole “non possono non avere”: quello “letterale”.

Proprio di questo si tratta: provare a pensare che gli autori biblici ci abbiano voluto dire esattamente ciò che ci hanno detto, senza dietrologia, senza misteri da svelare attraverso cammini difficili e oscuri.

C’è un acronimo che racchiude efficacemente i quattro metodi generali che si possono adottare nello studio della Toràh: [pardès], termine che indica il “frutteto”.

L’acronimo è composto dalle iniziali di [peshàt], che contiene il semplice significato letterale e la sua spiegazione; [rèmez], che significa indizio ricavabile da acronimi o valori numerici; [derùsh], cioè l’interpretazione omiletica; e infine [sod], l’insieme degli ipotetici segreti cui accede la kabbalah. Qui ci si attiene al primo dei quattro metodi, nella convinzione della validità di quanto affermato da Rashi in merito alla presenza certa del significato letterale.

Nel fare questa scelta rispettiamo soprattutto le intenzioni dello stesso Elohìm che affermava chiaramente di parlare con Mosè (Nm 12,8):

Proviamo allora a fare un esercizio semplice: consideriamo l’Antico Testamento come un libro di storia, un testo in cui vari autori di un popolo hanno voluto raccontare la loro saga. Avendo presenti le precisazioni riportate nell’introduzione circa la “chirurgia filologica”, procediamo attribuendo all’insieme dei libri anticotestamentari le caratteristiche di ogni lavoro storiografico: dobbiamo quindi considerare che essi conterranno certamente delle verità, ma anche delle falsità, degli errori, delle dimenticanze accidentali o dei nascondimenti voluti; certi eventi saranno enfatizzati e altri sottaciuti; i fatti della storia potranno essere interpretati in funzione degli obiettivi e dei messaggi che l’autore intende veicolare… Insomma, un normale libro di storia non sostanzialmente diverso da quelli che conosciamo anche oggi.

A questo proposito, dopo la pubblicazione del lavoro precedente, alcuni hanno chiesto:

• Ma com’è possibile ricavare simili tesi partendo da un testo così incerto, scritto in una lingua la cui polisemia pone continui problemi interpretativi?

Concordiamo con il dubbio di fondo contenuto nella domanda e la rivolgiamo ai teologi che da 2000 anni su questi “dubbi” hanno costruito “certezze” attribuendo loro carattere “assoluto” e capace di condizionare e determinare le sorti della vita eterna di alcuni miliardi di uomini.

Non abbiamo questa pretesa e, consapevoli di percorrere una via irta di ostacoli, procediamo con la nostra scelta metodologica.

Per entrare nel merito del tema qui posto, va ricordato che una delle caratteristiche ineliminabili in ogni testo e in ogni tempo è la seguente: gli autori scrivono utilizzando le categorie culturali, concettuali e linguistiche di cui dispongono.

Ogni autore è infatti figlio del suo tempo e impiega gli strumenti di comunicazione che quello specifico tempo gli mette a disposizione. Potrà farlo con maggiore o minore maestria ma, ad esempio, non potrà usare termini che ancora non esistono per descrivere realtà nuove e strabilianti.

Sappiamo bene che ci sono varie correnti che tendono a considerare come mitici gran parte dei racconti biblici; alcuni studiosi negano la stessa esistenza della figura di Mosè e la veridicità di quanto la Bibbia gli attribuisce.

Ma che la Bibbia sia innanzitutto un libro di storia è ormai ampiamente documentato dagli studi storici, da evidenze documentali appartenenti ad altri popoli e dall’archeologia. Molte parti dell’Antico Testamento che erano considerate mitiche o leggendarie stanno trovando conferme: l’Esodo in primis, legato alla vicenda delle piaghe d’Egitto e all’attraversamento “miracoloso” del mare, è esemplare da questo punto di vista.

Ma ci sono altri esempi eclatanti: quanti erano coloro che ritenevano leggendaria l’esistenza di Ninive, citata solo nella Bibbia, fino a quando gli scavi non l’hanno portata alla luce?

O quanti erano coloro che negavano l’esistenza del popolo definito Chittim nella Bibbia, fino a quando non venne scoperta la prima città hittita di Hattusa in Turchia?

Insomma, il semplice buon senso vuole che per definire o declassare come leggendari, mitici, allegorici, ecc. i racconti biblici, sia necessario usare prudenza, perché prima o poi una qualche scoperta potrebbe rivelare che ciò che si credeva frutto di fantasia corrisponde invece a realtà.

Così come è avvenuto per alcuni racconti contenuti in libri biblici che sono stati poi corroborati dal ritrovamento di stele e iscrizioni appartenenti ad altri popoli: il Secondo Libro dei Re (18,13) accenna all’assedio vittorioso che Sennacherib pose alle città di Giuda nel 701 a.C. e una stele rinvenuta a Korsabad evidenzia sui suoi rilievi l’assalto alla città giudea di Lachish da cui Sennacherib invia il suo comandante a Gerusalemme con la richiesta di resa (2Re 18,19 e segg.). O ancora la scoperta del sito assiro che la Bibbia conosceva come Resen, la “grande città” (Gen 10,12), che risultava essere un centro di allevamento di cavalli e il termine ebraico resen indica proprio “briglia, morso per cavalli”.

L’interpretazione biblica come libro di storia sta seguendo un percorso lungo il quale si sta avviando anche l’interpretazione dei Veda che, da tradizionali contenitori di allegorie e miti, stanno divenendo ormai per gli studiosi dei veri e propri testi storico-cronachistici contenenti il ricordo di vicende di cui si vanno trovando le testimonianze e conferme archeologiche.[4]

La formazione della Bibbia

La nascita di un “libro di storia” come la Bibbia non è stata il prodotto di un evento rapido e singolare, l’esito di un’ispirazione univoca, bensì il frutto di una lunga evoluzione protrattasi nei secoli.

Alla base dei primi cinque libri – Pentateuco per i Cristiani, Toràh per gli Ebrei – ci sono ad esempio varie tradizioni o fonti:

• jahwista, la cui composizione risale al X secolo a.C.;

• elohista, redatta intorno ai secoli IX e VIII a.C.;

• deuteronimista, composta nella seconda metà del VII secolo e rielaborata alla fine del secolo seguente;

• sacerdotale, composta tra il 550 e il 500 a.C.

Per inciso diciamo che la versione sumera dell’Epica della Creazione – da cui la Bibbia ha tratto non pochi spunti – è stata scritta probabilmente intorno al 3000 a.C.

Circolavano in origine racconti su argomenti specifici come le vite dei patriarchi, le storie di schiavitù e liberazione, il nomadismo nel deserto…; i primi documenti scritti furono redatti forse tra il XII e l’XI secolo a.C.

La redazione biblica primitiva usava la cosiddetta “scrittura continua” che prevedeva le sole consonanti scritte senza spaziatura tra le singole parole.

L’inserimento dei segni vocalici avvenne dopo un lungo periodo di gestazione e un altrettanto lungo lavoro effettuato dai masoreti[5] di varie scuole: un impegno che è terminato sostanzialmente solo nel X secolo dopo Cristo.

La divisione in capitoli fu introdotta intorno al XIII secolo d.C. e solo a partire dal 1528 si iniziò a numerare i versetti.

Dunque si tratta di un’opera che ha conosciuto tempi lunghissimi nel corso dei quali è stata narrata, tramandata oralmente in parti separate, scritta, vista, rivista, smarrita, ritrovata, riscritta, riletta e poi, in un qualche modo, resa “intoccabile” con l’apposizione dei segni vocalici che ne hanno fissato in via definitiva i significati.

Ci scusiamo con gli specialisti per l’estrema sintesi, ma il presente libro ha finalità ampiamente divulgative e dunque non prevede l’analisi approfondita dell’intera storia che ha portato alla versione del Codice di Leningrado, la più antica universalmente accettata e che costituisce il nostro testo di riferimento.

Importanza della traduzione letterale

Abbiamo quindi una duplice premessa metodologica: importanza del significato letterale del testo e storicizzazione degli strumenti di comunicazione usati da chi scriveva. Convinti di ciò, noi rispettiamo Rashi de Troyes e l’Elohìm, ne seguiamo le indicazioni e cerchiamo di tradurre il testo nel suo significato letterale, essendo consapevoli della polisemia che caratterizza la lingua ebraica e procedendo quindi con la convinzione che le possibilità di errore sono sempre in agguato.

Ma il rischio potenziale non deve fermare il tentativo di comprendere, nella convinzione che ogni ipotesi è certamente suscettibile di conferme o di smentite ma è sempre e comunque utile perché – in ogni caso – funge da stimolo per il proseguimento nella via della ricerca all’interno della categoria del libero pensiero.

Abbiamo detto poco sopra che gli autori di ogni tempo scrivono utilizzando le categorie culturali, concettuali e linguistiche di cui dispongono, e sappiamo che, salvo rarissime e straordinarie situazioni, è sempre così.

Da questa considerazione consegue un aspetto importante: per descrivere ciò che esulava dalle normali esperienze, per rappresentare cioè lo straordinario, il meraviglioso, il terrificante, o anche l’incomprensibile, gli autori biblici dovevano fare uso delle espressioni del linguaggio quotidiano. Avevano talvolta la necessità di raccontare ai loro “lettori” degli eventi che erano di ordine diverso rispetto alla normalità, fenomeni che “trascendevano” le conoscenze e le possibilità di comprensione. Sappiamo per esempio che tutto ciò che era inerente al volo non poteva che essere definito con la terminologia propria del mondo degli “uccelli”; tutto ciò che emetteva una qualche forma di energia visibile era definito “ardente o infuocato”; gli improvvisi getti o riflessi di luce erano necessariamente “lampi”; ogni rombo, frastuono o rumore prodotto da un qualunque mezzo veniva identificato con il “tuono” o con il suono prodotto da grandi masse di acqua; ogni strumento di osservazione, magari di forma tondeggiante, era evidentemente un “occhio”.

Per meglio comprendere quanto qui affermato basta pensare al modo in cui gli indigeni centroamericani o gli indiani nordamericani chiamavano i fucili portati dagli Spagnoli prima e dagli Inglesi poi, le “canne tonanti”; o ricordiamo il “cavallo di ferro”, espressione con cui definivano il treno, un sistema di trasporto sconosciuto e che poteva essere rappresentato verbalmente solo paragonandolo al mezzo di locomozione in uso, il cavallo appunto.

La lettura della Bibbia nella forma più antica definita dai masoreti e la sua traduzione letterale portano dunque, sulla base di quanto detto, a fare delle scoperte di non poco conto.

Il meraviglioso (ciò che desta meraviglia) prende forma e ci svela così anche ciò che non ci aspettiamo con certezza; pare confermare ciò che prima si poteva ipotizzare come una semplice congettura.

Breve riassunto esplicativo

Bisogna però anche sottolineare che l’analisi dei testi condotta nella sua interezza porta a scoprire l’inatteso sia per via diretta che per via indiretta. Chi segue con seria e motivata curiosità i temi di cui qui si tratta – e chi ha letto il lavoro precedente – conosce quantomeno le famosissime visioni dei carri celesti di Ezechiele (Ez 1,1 e segg.), la vicenda del cosiddetto “rapimento” di Elia (2Re 2,1 e segg.), la meno conosciuta visione di Zaccaria (Zc 5,1-11), la cui descrizione per via diretta rimanda alla rappresentazione di Oggetti Volanti Non (meglio) Identificati (OVNI o UFO che dir si voglia o come li chiama la Chiesa, nel Lexicon recentis latinitatis, RIV: Res Inexplicatae Volantes). Ma ciò che quasi sempre si tralascia in questi casi è la conferma indiretta che non solo è non meno importante, ma la si può definire come elemento di prova fondamentale.

Ciò che fanno e come si comportano i discepoli di Elia dopo la sua salita in cielo in un carro volante ci dice che quel comportamento era coerente “solo nel caso di un vero prelevamento” e non lo si potrebbe in alcun modo spiegare diversamente.

Importante è tenere conto, ad esempio, delle parole di Zaccaria che, dopo avere visto gli oggetti volanti e le femmine che li pilotano, definisce un rapporto preciso tra quegli OVNI e la terra di Shin’ar (Sumer) che Sitchin ci racconta essere il luogo in cui tutto è nato perché degli OVNI e dei loro piloti era l’originaria base terrena.

Altrettanto fondamentali sono le conseguenze legate alla manifestazione della “gloria di Dio” a Mosè (Es 33,1 e segg.), sapendo che il termine ebraico [kevòd] non rimanda a concetti di ordine astratto (come erroneamente interpretato dai Greci poi seguiti dalla tradizione) ma ad un “qualcosa” che noi potremmo assimilare a un aereo, un carro armato, un TIR… e sappiamo infatti che con ogni probabilità era l’oggetto volante su cui si muoveva quel Dio/Elohìm/Yahwèh che parlava con Mosè.[6]

Tutti temi affrontati nel precedente lavoro; ma che dire degli accampamenti di Elohìm in cui si imbatte Giacobbe e dei quali si dirà più avanti!?

E ancora, il comportamento degli “angeli” [malakìm] che incontrano Abramo e Lot (Gen 18,1 e segg.) si spiega solo accettando l’idea che questi esseri fossero individui in carne e ossa, dotati cioè di tutte le caratteristiche tipiche di persone che erano indubbiamente superiori agli uomini per conoscenze e tecnologie, ma che con gli uomini condividevano esigenze quotidiane, come quelle di mangiare, riposarsi, lavarsi, dormire…

Ma su questi personaggi torneremo in capitoli specifici. Tutti questi elementi, esaminati nella loro peculiarità, costituiscono appunto testimonianza indiretta: i contenuti di quei racconti non sarebbero cioè comprensibili se fossero semplicemente ricondotti all’ambito delle esperienze oniriche, estatiche, mistiche… e ancor meno allegoriche. Noi infatti continuiamo a seguire Rashi de Troyes e ricordiamo che esistono altri contenuti che costituiscono testimonianza indiretta e dunque efficace e non sospetta, perché non riconducibile a questioni di interpretazione. Dicevamo che le singole visioni non esauriscono la questione sull’esistenza degli OVNI al tempo della formazione del popolo ebraico.

Altri elementi sono portatori di un’evidenza illuminante. Il concetto di “benedizione” è stato nei secoli oggetto di una lunga evoluzione che lo ha portato ad assumere delle valenze spirituali, ma in origine era un atto la cui valenza interamente ed esclusivamente materiale rivela aspetti importanti sulla personalità e sugli obiettivi delle azioni degli Elohìm (Dio?).

Gli stessi Dieci comandamenti che ci sono stati insegnati non sono quelli sui quali l’Elohìm (Dio?) dice espressamente di voler fondare la sua Alleanza. Quelli insegnati a noi hanno una componente etica che consente la costruzione del pensiero religioso comunemente inteso, mentre i Comandamenti che l’Elohìm fa scrivere sulla pietra ritenendoli fondamentali non possono essere utilizzati con queste finalità: nessuno aderirebbe a una religione fondata su quel tipo di regole (si veda il lavoro precedente).

L’El (uno degli Elohìm) degli Ebrei aveva infatti altri fini: la religione e la teologia non interessavano minimamente a quel viaggiatore dello spazio che non amava parlare di sé e non avvertiva il bisogno di descriversi agli uomini. Loro sapevano bene chi era e tutte le vicende dei reciproci rapporti dimostrano come la questione teologica non solo non era influente, ma era addirittura inesistente. Ciò che contava era il rispetto di un patto che era stato proposto e che poteva anche non essere accettato dagli ebrei: questa possibilità di “non accettare” è un aspetto che non viene mai ricordato ma costituisce un’altra delle prove indirette del fatto che a proporlo non era un Dio assoluto e trascendente, cui non si poteva dire di no, bensì un individuo certamente molto potente, ma al quale si poteva anche negare il consenso.

Solo dopo avere detto di sì il popolo è formalmente impegnato a rispettare le clausole. E va ricordato che la riconferma del sì è stata chiesta da Giosuè, e data dal popolo, nel corso della conquista della Terra promessa; anche lì (Gs 24,14-25) Giosuè ricorda che possono ancora rifiutare e scegliere liberamente di seguire altri Elohìm, tutti presenti, attivi, potenti: tutti possibili “dèi” da servire dunque (vi torneremo nel capitolo dedicato al Monoteismo).

Tutti dèi potenti e certamente anche molto longevi, ma non immortali!

Contenuto pericoloso, inaccettabile – di cui mai si parla – ma è un contenuto offerto dalla Bibbia, con una chiarezza sconcertante, là dove, nel libro dei Salmi, descrive un’assemblea nella quale questi esseri (dèi?) vengono duramente rimproverati dal loro capo, assolutamente insoddisfatto del loro modo di governare. Li redarguisce ricordando loro di non dimenticare mai che, se anche godono di prerogative particolari, se anche hanno il potere di governare, non di meno “moriranno come tutti gli altri uomini”. In questo passo, colui che guida l’assemblea usa il termine Adàm, che non è mai un nome proprio, ma un nome generico col quale si indica la specie di coloro che provengono dalla Adamàh (la Terra intesa come pianeta).

Quindi la Bibbia afferma con una chiarezza a prova di qualunque dubbio interpretativo che gli Elohìm muoiono come i Terrestri: noi non abbiamo dubbi in merito perché gli alieni non sono certo immortali.

Ma non è ancora tutto.

La Genesi pare confermare le origini aliene dell’uomo

Una sorpresa maggiore attende il traduttore letterale: il racconto della “formazione” dell’uomo.

Non a caso si è usato il termine “formazione”: di questo si tratta infatti, e non di “creazione”.

I versetti specifici confermano i racconti che Sitchin attribuisce ai Sumeri e ne rappresentano una sintesi mirabile. Come abbiamo spiegato analiticamente nel testo precedente, i prefissi usati, i termini che indicano “immagine e somiglianza”, contrariamente alle interpretazioni tradizionali, ci raccontano che noi siamo stati “formati” utilizzando quel “quid di materiale che conteneva l’immagine degli Elohìm” e che “è stato tagliato fuori dagli Elohìm stessi”. Ora tutti noi sappiamo bene “che cosa contiene la nostra immagine” (impronta) e sappiamo anche che può essere “tagliato fuori” (per essere reimpiantato): il DNA.

Questo ci raccontano gli autori biblici utilizzando, con grande chiarezza, gli strumenti concettuali e linguistici di cui disponevano per narrare un simile evento assolutamente straordinario: questo ci racconta la traduzione letterale![7]

La teologia tradizionale reinterpreta questo racconto in chiave religiosa e allo stesso modo si comporta con il secondo racconto della creazione dell’uomo in cui pare che Dio abbia usato dell’argilla: i due passi biblici vengono letti in chiave allegoricospiritualista ma noi vedremo più avanti, in apposito capitolo, che i due racconti sono potenzialmente caratterizzati da una concretezza e da una coerenza che annullano queste differenze solo apparenti.

Le basi concettuali

Il presente lavoro si basa dunque su alcune ipotesi di percorso che possiamo così sintetizzare:

• la parte più antica della Bibbia è in sostanza un libro di storia che narra le origini dell’umanità e la successiva vicenda di un popolo che ha stabilito un rapporto/alleanza con uno degli Elohìm;

• l’uomo è frutto di un’ibridazione genetica:

• l’ibridazione genetica è stata effettuata da individui fisicamente simili a noi ma dotati di conoscenze e di tecnologie incomparabilmente superiori:

– questi individui erano conosciuti con vari nomi ed erano raggruppati in gerarchie: a seconda dei ruoli ricoperti sono definiti Elohìm, Nephilìm, Anaqìm, Emìm, Zamzummìm, Malakìm, Refaìm, Baal nella Bibbia; Anunnaki, Igigi, Dingir dai Sumeri; Ilu dagli Accadi; Neteru dagli Egizi; Viracochas dalle culture mesoamericane…;

– lungi dall’essere considerati dèi, in origine erano in realtà oggetto di rispetto e sottomissione esclusivamente a causa del loro grande potere;

– erano sicuramente più longevi dei terrestri ma certo non immortali:

– ci hanno fatti allo scopo di produrre una razza di lavoratori/servitori di cui avvalersi;

– non si occupavano di temi quali la religione nel senso moderno del termine, la spiritualità, l’aldilà… ma avevano come obiettivo fondamentale la definizione di strutture di potere distribuite nei vari territori sui quali poi si sono sviluppate le diverse civiltà;

– si sono preoccupati di fare evolvere culturalmente questa nuova razza ibrida (Homo sapiens) attraverso la diffusione controllata di conoscenze di carattere civile, giuridico, agronomico, astronomico, matematico, architettonico, letterario, politico-amministrativo, artigianale e tecnico-scientifico in genere;

• gli angeli di cui parla la religione tradizionale erano in realtà dei normali messaggeri in carne e ossa che avevano il compito di fare da intermediari e di sorvegliare la nuova specie;

• l’Antico Testamento rappresenta spesso la sintesi di racconti sumeri che si presentano molto più precisi e circostanziati;

• l’Antico Testamento è stato scritto da un popolo che era con ogni probabilità di discendenza sumera, come tenteremo di documentare più avanti.

Su molti di questi temi torneremo nei prossimi capitoli, affrontandoli in modo specifico o inserendoli come corollari nell’ambito di analisi di carattere più generale.

Si tratta quindi di ipotesi circostanziate, motivate e suffragate da un’attenta analisi dei testi biblici, ma sempre ipotesi che sono dunque in attesa di conferme o di smentite e capaci comunque di porre domande cui pensiamo non ci si possa più sottrarre.

Nei prossimi anni queste valutazioni saranno sempre più diffuse e dunque chi vorrà rimanere legato alle interpretazioni tradizionali lo potrà certamente e liberamente fare ma non potrà più fingere di non sapere che esistono altre possibilità. Un esempio dell’inevitabile necessità di aprirsi a nuove sorprendenti scoperte è rappresentato da una dichiarazione rilasciata dal Capo del Dipartimento di Archeologia dell’Università del Cairo, il dottor Al Shaheen.[8] In un’occasione pubblica ha affermato che potrebbe essere vera la teoria per la quale gli antichi Egizi sono stati aiutati dagli alieni a costruire le più antiche piramidi, cioè quelle di Giza. Il signor Marek Novak, un delegato dalla Polonia, ha posto altre domande chiedendo se le piramidi potessero ancora contenere tecnologia aliena o magari anche un UFO e il dottor Shaheen ha risposto: «Non posso confermarlo o smentirlo, ma c’è qualcosa all’interno della piramide che non è di questo mondo».

Anche nella Bibbia si parla di qualcosa che non è di questo mondo!

[3] Si veda la voce “Masoreti” in Glossario.

[4] Cfr. In search of the cradle of civilization, op. cit.

[5] Si veda il Glossario.

[6] Si veda il capitolo sul [ruàch] degli Elohìm.

[7] Cfr. Biglino M., Il libro che cambierà…, op. cit. in Bibliografia.

[8] Cfr. «Express-news», 11/2010.

Non la verità di cui ci si crede in possesso,
ma il sincero sforzo per giungervi determina il valore del-
l’individuo…
l’illusione del possesso rende pigri e presuntuosi;
solo la ricerca tiene desti e insonni.
G. E. LESSING

2

[ruàch]

Lo “spirito”?

In questo capitolo desideriamo riportare un esempio il cui particolare valore paradigmatico ci aiuta a fare un primo passo verso quell’ingresso in “medias res” cui si accennava in precedenza.

Abbiamo detto prima che tutto ciò che attraversava veloce-mente l’aria non poteva che essere descritto come una forma di “vento”. Il termine ebraico [ruàch] è portatore di un significato molto concreto e stava a indicare “vento”, “sof-fio”, “respiro”, “aria in movimento”, “vento di tempesta” e dunque per estensione ciò che viaggia rapidamente nello spa-zio aereo. Nella successiva elaborazione teologico-spirituali-sta ha assunto il significato di “spirito” nel senso specifico che tutti conosciamo, un valore che in origine probabilmente non gli apparteneva. L’uso del termine “spirito” si afferma a partire dalla versione dei Settanta, cioè la traduzione in greco effettuata nel III secolo a.C.: gli autori alessandrini hanno reso il significato di [ruàch] con pneuma, che significa “sof-fio, vento, respiro, soffio di vita” e, per estensione, “anima e spirito”.

[Ruàch] ricorre spesso nella Bibbia e la sua resa nelle lingue moderne è sempre condizionata dalla concezione religiosa che impronta ogni interpretazione del testo biblico.

Vediamo alcuni esempi utili a comprendere come questa chiave di lettura sia spesso fuorviante e comunque non rispettosa della concretezza con cui gli autori anticotestamen-tari hanno redatto i loro racconti.

In 1Re 18,11-12, Abdia, il sovrintendente di palazzo del re Akab, parla con Elia e gli dice chiaramente che:

L’intera vicenda del “prelevamento” del profeta da parte degli Elohìm sul loro carro celeste è stata descritta nel prece-dente lavoro e quindi non ci torniamo, ma non possiamo non rilevare la concretezza dell’espressione che si riferisce ad un vero e proprio trasporto.

In 2Sam 22,11 abbiamo Yahwèh che cavalca un cherubino e viene visto in prospettiva sulle ali del [ruàch]:

La scena qui è chiara: abbiamo un cherubino su cui siede Yahwèh che lo usa per volare[9] e questo insieme uomo-mac-china viene visto sullo sfondo di un altro elemento, il [ruàch] dotato di ali, che funge da sfondo.

Altri esempi si trovano in vari passi di Ezechiele (8,3; 37,1; 43,4-6)…

In queste situazioni – ma molte altre ancora potrebbero esse-re utilmente citate – il termine [ruàch] indica chiaramente un oggetto materiale capace di portare un individuo anche per lunghe distanze: in Ezechiele 8,3 il profeta viaggia addi-rittura da Babilonia a Gerusalemme!

• Ma che cos’era dunque questo oggetto non meglio identificato che è stato narrato in un modo e inter-pretato in un altro?

Iniziamo dal lontano passato.

Dal “The Ancient Hebrew Language and Alphabet”[10] rica-viamo la rappresentazione pittografica più antica delle singo-le lettere dell’alfabeto ebraico. In questa particolare forma, il termine OJf [ruàch] verrebbe raffigurato dai tre segni seguen-ti…

Il termine sarebbe quindi formato da tre lettere la cui antica raffigurazione pittografica ebraica rimanda a concetti che possiamo riassumere nel seguente modo:

comando superiore – norme, leggi – certezza, stabilità – dimo-ra – osservazione, rivelazione – soffio della vita – divisione – armi da lancio.

Queste immagini appartengono alle culture antico-semitiche e cananaiche prima ancora che a quella ebraica e dunque non è pensabile ricavarne una sintesi certa dei valori che in origi-ne erano loro attribuiti; l’impressione che ne nasce è comun-que quella di una rappresentazione del OJf [ruàch] e dei suoi attributi che ben si concilia con la concretezza delle descrizio-ni sempre evidente nella lettura dell’Antico Testamento che stiamo conducendo.

Questo vocabolo ci rimanda direttamente ai “venti” di cui ci narrano le storie sumere quando ci raccontano la cosmogo-nia e in particolare gli eventi che hanno portato alla forma-zione del sistema solare: i pianeti, le loro orbite, i “destini” che si incrociavano nelle varie fasi delle lotte gravitazionali che hanno sconquassato il nostro nascente sistema… Queste narrazioni sono state attentamente esaminate da vari studiosi e ampiamente descritte in vari testi citati in Bibliografia (Russo B., Sitchin Z., Demontis A.), pertanto non vogliamo qui riprenderle se non con questo brevissimo cenno: il sistema solare si è formato attraverso una serie di posizionamenti, scontri, definizioni di orbite, mutamenti anche drammatici delle stesse… un lungo e violento susse-guirsi di eventi cosmici che alla fine hanno sistemato i singo-li pianeti con relativi satelliti nelle posizioni che noi oggi conosciamo.

Nel descrivere tutto questo con l’utilizzo di formulazioni dalle tinte vivaci, spettacolari e anche drammatiche, i Sumeri hanno spesso utilizzato il termine “venti” per indicare i satel-liti che accompagnavano, e accompagnano tutt’oggi, i gran-di pianeti nel loro percorso. I “venti”, da cui deriva con ogni probabilità il concetto connesso al termine ebraico [ruàch], erano dunque oggetti materiali, concreti, precisi, identifica-bili e viaggianti nello spazio!

Ma la cosmologia non esaurisce il tema e i parallelismi con i testi ebraici.

C’è un elemento che consente di approfondire ulteriormen-te l’intera questione chiarendo in modo ancora più evidente la possibile concretezza del significato di [ruàch].

Questa parola ha infatti origini molto più antiche della rap-presentazione ebraica che abbiamo riportato; affonda le sue radici nella lingua sumera nella quale il suono RU-A veniva reso con un pittogramma molto esplicativo:[11]

Il disegno contiene due elementi: un oggetto superiore (suono RU) che si trova al di sopra di una massa d’acqua (suono A).

Non sapendo con sicurezza di che cosa si tratti, facciamo uso di una sigla che prendiamo direttamente dal Lexicon recentis latinitatis, pubblicato dalla Libreria Editrice Vaticana, e lo chiamiamo R.I.V., cioè “Res Inexplicata Volans“. Perché alme-no di questo possiamo essere certi: questa “cosa non meglio identificata” sta palesemente sospesa su una massa d’acqua e ci pare proprio di vedere le ali cui si riferisce il versetto – 2Sam 22,11 – riportato sopra.

Ma la sorpresa nasce nel momento in cui verifichiamo che cosa dice la Bibbia di questo [ruàch] che fa la sua comparsa già all’inizio del tutto.

Il versetto 2 del primo capitolo del libro della Genesi recita così:

Il verbo [rachàf] – di cui il termine l`OfY [merachéfet] costi-tuisce il participio – indica il “tremare” (Ger 23,9), il “vibra-re”, e quel particolare modo di volare dei rapaci che si libra-no nell’aria facendosi trasportare dalle correnti senza sbattere le ali (Dt 32,11), per cui possiamo facilmente immaginare il “vento” degli Elohìm che aleggiava sulla superficie dell’ac-qua, esattamente come rappresentato nel più antico pitto-gramma sumero!

Le due descrizioni corrispondono!

L’immagine e le parole paiono rappresentarci la stessa situa-zione!

Come non richiamare qui immediatamente il già citato Rashi de Troyes. Nel commentare questo passo della Genesi (Gen 1,2) egli forniva un’immagine molto realistica del “Trono della Gloria di Yahwèh”, quando diceva che all’ori-gine della creazione stava sospeso nell’aria e aleggiava sulla superficie delle acque come una colomba sta sospesa sopra il suo nido.

Ma dice di più: afferma che questo R.I.V. rispondeva al suo comando![12]

Insomma, anche per questo commentatore ebreo la presunta presenza spirituale di “Dio” che volava come una colomba era in realtà un “qualcosa” di esterno a “Dio”, uno strumen-to di cui egli si serviva per spostarsi, “comandandolo”. Dunque siamo quantomeno autorizzati a ipotizzare che il termine [ruàch] avesse un significato ben diverso da quello con cui la tradizione religiosa lo ha successivamente utilizza-to.

Uno dei massimi esperti di lingua ebraica, Rabbi Matityahu Clark,[13] ha curato un “Dizionario Etimologico dell’Ebraico Biblico”[14] e alla radice attribuisce in prima battuta i seguenti significati (citazione letterale):

• Force (forza) open (aprire) space (spazio) spread (disteso, aper-to, dispiegato).

• Nella sezione Explanation/Commentary (“Spiegazione e Commento”) indica:

forcing space, leaving spaces, winnowing, wind, direction, power.

Il significato di forcing space è da lui attribuito in modo spe-cifico a Genesi 1,2, là dove il testo dice che il Ruàch degli Elohìm era [merachéfet] “aleggiante, vibrante” sulla superficie dell’acqua. Ricordiamo ancora che la radice [rachàf], da cui deriva il participio appena esaminato, indica in altro passo della Bibbia l’atto del “librarsi sorvolando” pro-prio degli uccelli: in Deuteronomio 32,11 l’autore biblico descrive l’attività di Yahwèh che protegge il suo popolo e paragona la sua azione al volo dell’aquila che si libra sopra i suoi nidiacei e li incita.

• Nella sezione Gradational Variant (“Differenze di gradazione nel significato”) indica:

force space, separate, impact.

Abbiamo dunque in origine una serie di valori semantici che rimandano in modo chiaro e concreto al concetto di spazio in cui ci si muove, all’azione del forzare questo spazio, al muoversi in una certa direzione, all’idea del vento, all’impat-to…

Sumeri e testo biblico concorrono quindi nel fornire un’im-magine sufficientemente chiara di questo R.I.V. (UFO) e, come si vedrà nei capitoli successivi, la visione sinottica di altri passi ricondurrà alla ricostruzione di un’immagine del [ruàch] che ci pare avere poco a che fare con lo “spirito” comunemente inteso.

Quanto detto risulta essere straordinariamente coerente con la rappresentazione di Yahwèh, del suo rapporto con gli Ebrei e, più in generale, con la descrizione delle vicende che la Bibbia ci narra, sempre concrete, materiali, non intessute di quella spiritualità che è stata loro cucita addosso successiva-mente.

[9] Si veda più avanti il capitolo dedicato ai Cherubini.

[10] Cfr. Benner J.A., op. cit. in Bibliografia.

[11] Cfr. O’Brien C., The Genius of the few, op. cit. in Bibliografia.

[12] Cfr. Rashi di Troyes, Commento…, op,. cit. in Bibliografia.

[13] Former President of the Council for the Jewish Education.

[14] Cfr. Etymological Dictionary of the Biblical Hebrew, op. cit. in Bibliografia.

3

[Elohìm]

In tutto il libro non si fa altro che parlare degli Elohìm, delle loro caratteristiche, della personalità, di che cosa dicono, di come agiscono e si muovono e dunque pare strano dedicare loro una pagina specifica.

Ma un motivo esiste e si chiama incertezza.

Chi si occupa di contenuti biblici usa questo termine ritenendo per convenzione che con esso ci si riferisca a “Dio” o dando per scontate alcune altre presunte certezze o, ancora, proponendo chiavi di lettura alternative.

Molti sanno che Elohìm è il plurale di El: molti sostengono che Elohìm deriva da Eloha, un vocabolo femminile che indicherebbe la duplicità ontologica di “Dio”; le religioni dicono che Elohìm in realtà indica il “Dio” unico, il principio universale…

Ne siamo sicuri? Esistono informazioni certe e indiscutibili?

Possibili significati di Elohìm

Vediamo alcune delle ipotesi formulate dagli studiosi e dai testi che potremmo definire “accademici” e comprenderemo che, quando si affrontano questi temi, il dubbio dev’essere sempre considerato la categoria fondamentale, potremmo anzi dire irrinunciabile.

1. Alcuni dei significati che i dizionari di ebraico biblico attribuiscono a questo termine sono:

• “governatori”

• “giudici”

• “dèi”

• “esseri sovrumani”

• “angeli”

• “figli di Dio”

• “uomini forti”

• “dio” o “divinità” (se considerato come un plurale intensivo)

• “esseri simili a Dio”

2. Il vocabolo Elohà viene tradotto con “Dio”: secondo alcuni è il singolare femminile da cui deriverebbe Elohìm mentre per altri il termine Elohà rappresenta una forma elaborata successivamente, e per deduzione, da Elohìm.

Viene anche usato per indicare un “dio straniero”.

3. El è normalmente considerato il singolare di Elohìm ma per alcuni i due termini sono distinti e ambedue primitivi: El in questo caso viene riferito al concetto di “forte”, “potente”, “oggetto di timore”, “qualcuno o qualcosa che si deve raggiungere”.

El significherebbe anche “capo, signore”.

4. Rileviamo infine che il termine Elohìm è spesso preceduto dall’articolo: questo elemento grammaticale documenta che non si tratta di un nome proprio, ma dell’identificazione di una categoria di individui.

Di tutte queste differenze interpretative danno conto i dizionari di ebraico/aramaico biblico e i lavori di etimologia e lessicografia ebraica citati in Bibliografia.

Stabilita l’inevitabilità del dubbio, ci si trova necessariamente di fronte a una scelta: non potendo sapere con certezza, che fare?

Chi procede con la libera ricerca può applicare la categoria elaborata dai seguaci della dottrina dello “skèptomai“, impropriamente definiti “scettici”, cioè pensatori che mettono in dubbio tutto. Essi erano al contrario dei ricercatori instancabili e, nella loro concreta saggezza, sostenevano che il dubbio che permea il cammino non può e non deve essere un freno. È comunque fondamentale procedere e, in assenza di verità certe, la guida che illumina la strada di chi cerca senza sosta viene trovata nel “verosimile”.

Noi procediamo in pieno accordo con questa indicazione.

La possibile comprensione utile a dirimere la complessa questione del significato di Elohìm deriva dunque dall’analisi dei vari contesti, dalla visione sinottica dei racconti che contengono il vocabolo in questione, dall’esame complessivo dei comportamenti e atteggiamenti che a essi vengono attribuiti e, al tempo stesso, dalla osservazione dei comportamenti e degli atteggiamenti che il popolo assume nei loro confronti. L’insieme di questi dati rende decisamente verosimile l’ipotesi che considera Elohìm un vocabolo indicante una pluralità di individui. Se con Elohìm si indicasse infatti il Principio unico e universale, rimarrebbero incomprensibili molte decine di passi biblici, per non dire l’intero impianto storico-cronachistico dell’Antico Testamento che, nei suoi racconti, provvede a dirimere la questione presentando chiaramente gli Elohìm come una pluralità di individui (si vedrà meglio nel capitolo dedicato al Monoteismo).

Non a caso le interpretazioni religiose o genericamente spiritualiste sono costrette a definire “metaforici, allegorici, poetici, pedagogici, mitici, esoterici” ecc. molti capitoli la cui accettazione sarebbe possibile solo con l’introduzione di due categorie ermeneutiche che infatti sono spesso utilizzate per definire ciò che non si comprende: il “mistero della fede” e il “nascondimento esoterico-iniziatico”.

Nel rispetto delle posizioni diverse, il nostro metodo dichiarato consiste nel tenere nel debito conto la concretezza della lingua ebraica e nel seguire le parole dell’Elohìm conosciuto con il nome di Yahwèh, il quale dice con chiarezza inequivocabile di “non parlare per enigmi”.

E ancora una volta è la visione dell’insieme dei passi a facilitare la comprensione e la possibile soluzione di questioni che la semplice analisi filologica lascia inevitabilmente aperte.

Tutte le verità passano attraverso tre stadi.
Primo: vengono ridicolizzate;
secondo: vengono violentemente contestate;
terzo: vengono accettate dandole come evidenti.
A. SCHOPENHAUER

4

[Nephilìm]

Scesi, caduti o…

Ci siamo ampiamente occupati dei [nephilìm] nel nostro lavoro precedente e quindi diamo per scontata la conoscenza di ciò che ne dice la Bibbia, di come li presenta e inserisce nel novero dei popoli del tempo.

Vogliamo ora introdurre un elemento interpretativo nuovo e chiediamo al lettore un po’ di pazienza nel leggere le prime pagine di questo capitolo contenenti la sintesi di una di quelle diatribe filologiche non facili da seguire, ma che talvolta è necessario conoscere per avere contezza di quanto possa essere fluida questa materia. Chi non possiede verità certe e si ritiene un curioso in continua ricerca, deve tenere nel debito conto anche i contrasti che nascono a margine delle varie ipotesi che la ricerca – accademica o alternativa – mette a disposizione. Non è sempre facile nell’immensa congerie di informazioni che si rendono continuamente disponibili ma talvolta è possibile, come nel caso del termine in questione. Possiamo certamente dire che il vocabolo [nephilìm] è entrato nell’uso comune ed è conosciuto da tutti coloro che hanno un minimo di dimestichezza con la Bibbia e soprattutto con le chiavi di lettura cosiddette “alternative” applicate all’Antico Testamento e ai testi sumero-accadici. La sua diffusione è senza dubbio dovuta all’interpretazione che ne ha dato Zecharia Sitchin,[15] il famoso e controverso sumerologo che ha elaborato l’ipotesi del pianeta Nibiru, dei suoi abitanti e della creazione dell’uomo da questi effettuata attraverso un intervento di ingegneria genetica: abbiamo rappresentato le sue tesi in modo sintetico in apertura del presente libro.

Nel nostro lavoro precedente si trova un capitolo che esamina come vengono presentate le figure di questi Giganti – individui di statura straordinaria – nei vari passi in cui la Bibbia li nomina espressamente, pertanto non ci torniamo qui ma, per completezza di informazione, diamo conto della potenziale incertezza che regna sull’interpretazione di questo vocabolo biblico. Per farlo ci avvaliamo del lavoro condotto da Alessandro Demontis[16] che di Sitchin è un attento e profondo conoscitore.

Egli ha bene sintetizzato per i non addetti ai lavori i termini della diatriba la cui soluzione definitiva appare lontana, per non dire impossibile. Le sue considerazioni costituiscono lo spunto iniziale per esaminare quanto affermato da docenti di lingua ebraica, ma soprattutto per introdurre un elemento nuovo che può fungere da stimolo per ulteriori ricerche. In sostanza, Sitchin definisce i [nephilìm] “coloro che sono scesi” e li identifica in modo particolare con gli Igigi, un gruppo di “divinità” appartenenti alle schiere degli Anunnaki che governavano sui popoli sumeri e assiro-babilonesi.[17] La Bibbia ce ne fornisce una prima indicazione come premessa al racconto del Diluvio universale e li collega a un particolare comportamento assai riprovevole tenuto da questi appartenenti alle classi intermedie delle gerarchie dei governanti. I redattori della Genesi ci raccontano (Gn 6,2):

Intanto precisiamo che il termine [tovòt] viene normalmente tradotto con “belle”, ma possiede anche il significato di “buone” inteso come “capaci, adatte” (con quel valore insito, ad esempio, nel modo di dire “buono a nulla“, cioè “incapace, inadatto”). Ebbene, quelle femmine dovettero apparire “buone” cioè “adatte” a stabilire dei rapporti di coppia, alla costituzione di famiglie: idonee insomma alla pratica di rapporti sessuali e alla conseguente riproduzione.

Il testo prosegue narrando la rabbia e il dispiacere del “Dio supremo” che, nel vedere questo imbarbarimento, decide di cancellare l’umanità dalla faccia della Terra utilizzando il diluvio.

Il redattore della Genesi inserisce però un’annotazione che qui ci interessa: una sorta di inciso che contestualizza temporalmente l’evento specifico e la situazione più generale.

Con un’espressione decisamente colloquiale dice (versetto 4):

Un primo problema presentato dal testo è costituito dalla scarsa chiarezza con cui il redattore inserisce l’inciso.In sostanza non è dato di comprendere con assoluta certezza se [nephilìm] sono stati il prodotto delle unioni oppure esistevano indipendentemente da queste.Se fossero stati il prodotto degli incroci avremmo dovuto trovare un’espressione che indicasse chiaramente che erano presenti “solo dopo”, mentre leggiamo che erano presenti “in quei giorni”e”anche dopo”, il che ci autorizza a pensare che la loro presenza era antecedente o quantomeno contemporanea – ma non direttamente conseguente–alle unioni incrociate tra le due specie.

Evidentemente il lettore del tempo non aveva di questi dubbi, per lui i fatti narrati e i tempi di riferimento dovevano essere chiari di per sé. L’inciso rappresentava un semplice richiamo a qualcosa di noto e che quindi non necessitava di ulteriori spiegazioni.

Purtroppo per noi!

Ma l’annotazione è tanto più stimolante se si considera che il problema non è solo di ordine temporale – c’erano già o sono il prodotto degli incroci? – ma concerne anche il significato stesso del termine [nephilìm] che qui ci interessa.

Contrariamente a quanto abbiamo appena rilevato letteralmente dal testo biblico, annotiamo che il Libro dei Giubilei,[18] appartenente alla letteratura ebraica extrabiblica, dice espressamente (5,1) che essi erano figli di queste unioni.

Anche lo scrittore giudeo romanizzato Giuseppe Flavio[19] ci parla di questo evento là dove, nel suo libro Antichità giudaiche (1,73), dice che gli «angeli di Dio» si unirono a donne e ne nacquero figli empi, orgogliosi, arroganti, fiduciosi esclusivamente della loro potenza: sottolinea che avevano cioè tutte quelle caratteristiche che i Greci attribuivano ai “giganti”. Per altro furono proprio i Greci, nella “Versione dei Settanta”,[20] a tradurre con YiyavTsc;, “giganti”, la parola ebraica di cui ci occupiamo.

La radice ebraica del verbo [nafàl], da cui secondo Sitchin deriva il termine [nephilìm], indica “cadere, scendere in basso, venire giù”, quindi il versetto citato potrebbe essere più correttamente tradotto col seguente significato: «In quel tempo sulla Terra c’erano quelli che erano caduti, venuti giù».

In questi nuovi termini verrebbe meno il problema interpretativo perché, non trattandosi di giganti, non sarebbe necessario stabilirne l’origine, capire cioè se erano o meno il prodotto dei nuovi incroci: semplicemente la Bibbia ci dice che in quel momento sulla Terra c’erano ancora coloro che “erano scesi” dai cieli.

Un’ulteriore plausibile interpretazione potrebbe indicare che questi esseri venuti dal cielo avevano condotto delle unioni improprie producendo un imbastardimento della purezza originaria: si tratterebbe quindi di individui decaduti, dei “bastardi contaminati” da queste unioni improprie, “esseri corrotti, perversi, impuri, dediti alla fornicazione, reprobi, figli di prostituzione”, per usare espressioni del Libro etiopico di Enoch.[21]

Ma non è tutto.

Sappiamo che esiste una notevole differenza semantica tra “cadere” e “scendere, venire giù”: il verbo “scendere” porta chiaramente in sé il carattere dell’intenzionalità, che non risulta invece presente nell’atto del “cadere”, un’azione che normalmente si subisce. Proprio su questo aspetto pone l’accento Michael Heiser della Wisconsin University.[22] Egli sostiene[23] – in estrema sintesi – che [nephilìm] non deriva da [nafàl] perché la sua vocalizzazione differisce dalle usuali derivazioni di tale radice e, di conseguenza, non gli può essere attribuita l’intenzionalità insita nello “scendere”. Asserisce che la lettura corretta prevedeva l’inserimento di una “j” lunga tra “ph” e “l” e da questa considerazione deduce che il termine poteva indicare solo un nome plurale maschile o un participio attivo maschile plurale e, in questo secondo caso, si sarebbe comunque dovuto vocalizzare e quindi leggere [nophelìm].

Fa notare inoltre come gli ebrei indichino sempre l’atto dello scendere con il verbo [yaràd] non tenendo conto però del fatto che anche questo verbo ha una forma (hofàl) usata per indicare l’atto non intenzionale del “cadere” o dell’essere “portato giù”: secondo il professore dunque la distinzione tra i due verbi non può essere considerata così netta.

Lo studioso prosegue, e conclude, asserendo che probabilmente il termine [nephilìm] deriva da una radice verbale aramaica e non da quella ebraica; ma su questo inseriremo nella chiusura del capitolo una nostra considerazione utile a introdurre nuovi elementi di ricerca e a ipotizzare anche un collegamento con quanto ci hanno lasciato i Greci.

Nella questione interviene il docente universitario Ronald S. Hendel – Università di Berkley – che documenta come l’uso del verbo [nafàl] con il significato di “cadere” sia presente in altri punti nella Bibbia e afferma che [nephilìm] rappresenta la forma “qatil” del verbo, che può essere vista quindi come il passivo aggettivale della radice [nafàl] con il significato di “cadere”:[24] in sintesi si tratterebbe di una sorta di aggettivo coniugato.

Per contro, lo studioso cita un passo del capitolo 32 di Ezechiele in cui il verbo [nafàl] indica con chiarezza una discesa volontaria operata da guerrieri. Non pare dunque una forzatura estendere il significato di [nephilìm] e attribuirgli, come per [yaràd], sia il valore di un “cadere involontario” sia quello di uno “scendere in modo intenzionale”.

La diatriba non ha soluzione: le due posizioni rimangono inconciliabili e allora noi terminiamo qui con la disquisizione filologica, che immaginiamo possa anche avere infastidito qualche lettore…

Il terzo incomodo

Abbandonata la complessità di queste analisi, ci permettiamo di inserire un terzo elemento che trova una sua giustificazione nella conoscenza più ampia delle teorie che si stanno diffondendo circa le possibili origini aliene della civiltà umana. Alla diatriba in corso aggiungiamo una considerazione su un dato di fatto: i Greci non si sono curati delle possibili varianti di significato, non si sono cioè impegnati a stabilire se si sia trattato di una caduta o di una discesa volontaria, essi hanno direttamente tradotto il termine [nephilìm] con , “giganti”.

In LXX, Gen 6,4, scrivono:

i giganti erano sulla terra in i giorni i quelli e dopo quello…

Rispettano cioè la letteralità della traduzione dell’intero versetto già evidenziata in apertura di capitolo e li definiscono semplicemente “giganti”, una affermazione perentoria, priva di sfumature interpretative che a noi pone però un interrogativo: perché [nephilìm] per loro significa “YiyavTSs”?

Nella lingua aramaica esiste il termine [nephilà], un nome proprio che identifica la costellazione di Orione e sono numerosissimi gli studi che tendono a correlare proprio quella costellazione con la nascita della civiltà umana.

In una molteplicità di ipotesi formulate da autori quali Von Daniken, Hancock, Bauval, Faiia, Collins,[25] ecc. essa viene identificata come possibile luogo di origine degli alieni che sono intervenuti sul nostro pianeta. Secondo tali teorie il ricordo di questa provenienza sarebbe registrato in numerose realizzazioni architettoniche distribuite in siti considerati sacri da varie popolazioni di diversi continenti.

Il più conosciuto si trova ovviamente nella piana di Giza dove la disposizione spaziale delle tre grandi piramidi rispetto al Nilo rispecchierebbe l’orientamento delle tre stelle della cintura di Orione rispetto alla Via Lattea. Vi sono poi le piramidi maya nel Viale dei morti a Teotihuacan in Messico e ancora le costruzioni sulla mesa degli indiani hopi in Arizona, che paiono essere state posizionate con il preciso intento di riprodurre sul territorio quell’immagine celeste.

Non vi sono al momento certezze e noi ci stiamo occupando della Bibbia, dunque non entriamo nell’ambito dell’attendibilità o meno di queste tesi, ma non possiamo non rilevare che tra elementi apparentemente separati si registra una coincidenza che per il momento ci limitiamo a definire come una semplice curiosità.

Per proseguire nell’argomentazione che stiamo conducendo, dobbiamo ricordare che nella mitologia greca Orione era un “gigante” originario della Beozia, nonché figlio di Poseidone; era un grande cacciatore e usciva sempre accompagnato dal suo cane Sirio, che si fa corrispondere ad a Canis Majoris, la stella che ne accompagna il viaggio nella sfera celeste: è molto luminosa e ben visibile sotto la stella Saiph (K Orionis). Innamorato delle Pleiadi - figlie di Atlante - cominciò a molestarle e la dea Artemide che si era a sua volta invaghita di lui lo fece uccidere da uno scorpione; Zeus scoprì quanto era successo, si adirò e fulminò lo scorpione, poi decise di collocare nel cielo questo eroe e da allora la sua costellazione splende nella notte nel suo continuo tentativo di raggiungere le Pleiadi - gruppo di stelle inserite nella costellazione del Toro - che lo precedono nel percorso celeste.

Ebraico, aramaico, mitologia greca si incrociano qui fornendo una possibilità di interpretazione che integra vari significati e un’ipotetica chiave di lettura.

Riassumendo…

• Orione era per i Greci un gigante dalle dimensioni colossali;

• in aramaico esiste il termine [nephilà] che ne identifica la figura e la costellazione;

• il termine aramaico [nephilà] assumendo la terminazione ebraica del plurale maschile diviene [nephilìm];

• i Greci hanno tradotto [nephilìm] come “giganti”…

• Se il singolare [nephilà] è Orione, il plurale potrebbe essere: Orioni, Orioniani, Orioniti ? Erano proprio loro? A questo si riferivano gli autori biblici?

• Lo avevano compreso i Greci? Definendoli Yiyavrsg “giganti”, intendevano identificarne il legame con il gigante Orione da cui forse provenivano?

• I Greci ne sapevano di più o conoscevano qualcosa di diverso? Questa domanda è legittimata dal sapere che i settanta saggi che hanno prodotto la versione greca hanno usato un testo originale diverso da quello masoretico: la tradizione rabbinica tende infatti a non riconoscere la versione della Septuaginta ricavata da testi consonantici che differivano da quelli usati dai masoreti di Tiberiade. Questo elemento è degno di nota e genera non poche riflessioni anche in relazione a temi non trattati nel presente libro.[26]

Ovviamente non abbiamo risposte certe; come si può comprendere bene, per il momento l’ipotetico riassunto qui riportato ha i connotati di una semplice curiosità e non ha dunque pretese di verità, ma le coincidenze sono decisamente stimolanti e tali da indurre quanto meno a coltivare e approfondire ulteriormente l’ipotesi.

Sappiamo infatti che, in un ambito di contenuti in cui la fluidità è la caratteristica principale, ogni congettura che abbia un minimo di fondamento può rivelarsi utile in quanto stimola sostenitori e detrattori, parimenti impegnati nella verifica con l’obiettivo di smentirla o di confermarla: a trarne vantaggio è comunque sempre il libero progredire della conoscenza.

[15] Op. cit. in Bibliografia.

[16] Op. cit. in Bibliografia.

[17] Cfr. Russo B., op. cit. in Bibliografia.

[18] Si veda il Glossario.

[19] Si veda il Glossario.

[20] Si veda il Glossario.

[21] Si veda il Glossario.

[22] Cfr. www.sitchiniswrong.com

[23] Cfr. Demontis A., op. cit. in Bibliografia.

[24] “ Of demigods and the Deluge”.

[25] Op. cit. in Bibliografia.

[26] Si vedano anche i lavori di Manher e Spedicato, cit. in Bibliografia.

5

[Adàm]

La duplice creazione dell’uomo

La Bibbia ci racconta la creazione dell’uomo in due momenti diversi e ci presenta le due modalità con le quali “Dio” è intervenuto fornendocene una duplice descrizione.

I due interventi paiono totalmente diversi e sono all’apparenza talmente incompatibili che l’esegesi tradizionale li attribuisce a due tradizioni diverse, riconoscendo una sorta di contrasto insanabile tra i vari redattori anticotestamentari.

Le due diverse tradizioni vengono identificate dal modo in cui gli autori chiamano “Dio”: in Genesi 1,26 si usa il termine generico Elohìm, mentre in Genesi 2,7 l’atto viene attribuito in modo specifico a Yahwèh. Nel primo caso la narrazione riferisce infatti che gli Elohìm decidono di fare l’adàm “a loro immagine e somiglianza” mentre nel secondo si precisa che Yahwèh ha usato “l’argilla” insufflandovi “l’alito della vita”.

Si parla quindi di diverse tradizioni, supponendo che gli autori che fanno capo all’una o all’altra abbiano operato in assoluta autonomia riportando racconti antichi, caratterizzati da origini diverse e dunque comprensibilmente non compatibili.

Si è così necessitati a trovare delle concordanze su piani diversi, a introdurre concetti che travalicano la concretezza dei racconti giungendo anche ad annullarla in modo arbitrario, in nome di una visione di ordine diverso che, a nostro parere, non apparteneva invece agli autori biblici.

Noi proviamo qui a non accettare la posizione di chi afferma che la Bibbia propone dei racconti edificanti per rivelare delle realtà superiori non facilmente esprimibili. Ancora una volta “fingiamo” che la Bibbia riporti fedelmente ciò che voleva rappresentare.

L’analisi precisa dei due passi ci dirà che l’atteggiamento di superiore comprensione e di sufficienza con cui molti commentatori accettano e spiegano le divergenze non è assolutamente giustificato, perché i due passi ci narrano esattamente la stessa vicenda, lo stesso atto concreto compiuto dagli Elohìm, tra i quali c’era ovviamente anche quello conosciuto con il nome di Yahwèh.

Precisiamo che il racconto della successiva formazione di Eva è unico e non vi torniamo, essendocene occupati nel precedente lavoro.[27]

La necessità di analizzare in parallelo i due passi relativi alla creazione del maschio ci costringe invece a sintetizzare ciò che già abbiamo ampiamente scritto in precedenza di Genesi 1,26 e segg.

Genesi 1,26-28

Questi due versetti contengono la zione dell’uomo e recitano così:

Il redattore pare poi avvertire il bisogno di sottolineare un aspetto peculiare; non ci devono essere dubbi e allora nel versetto successivo (1,27) precisa per due volte:

L’autore vuole essere certo che il lettore abbia ben compreso che gli Elohìm hanno fatto l’uomo utilizzando il loro [tse-lèm] .

• Ma che cos’è lo [tselèm] ?

• E perché sembrava così importante sottolineare altre due volte questo particolare?

Prima di vedere il significato di questa radice semitica, evidenziamo che la Bibbia ci racconta come la decisione sia stata presa dagli Elohìm e come questi si siano detti “facciamo”, utilizzando una forma verbale che viene definita coortativa. Questa forma grammaticale contiene il valore di un’esortazione, un invito ad agire, una sollecitazione, una specie di: “Forza, diamoci da fare, procediamo…”.

La questione del termine Elohìm posto al plurale non può certo essere liquidata con troppa semplicità.

Tutto il nostro lavoro ha come presupposto documentato la convinzione che questi Elohìm fossero un’effettiva pluralità di persone e sappiamo come la questione non venisse sottovalutata neppure dai commentatori antichi, che hanno cercato in vari modi di fornire una spiegazione a questa realtà inaccettabile per il monoteismo: i Siriaci parlavano di un consiglio tenuto con le “assemblee eccelse”; “parla con gli Angeli” soste-nevano altri; Basilio di Cesarea diceva “come può parlare così se non ha chi lavora con lui?”.

Certo i Sumeri ci consentono una più facile lettura di questo plurale quando, molto semplicemente, danno conto del parlare di Enki con chi doveva agire assieme a lui nell’avvio della sperimentazione e ci riportano con grande onestà i risultati dei ripetuti tentativi compiuti dagli Anunnaki anche con esiti decisamente poco edificanti, per degli “dèi” che la tradizione continua a voler descrivere come onniscienti e onnipotenti…[28]

Lo [tselèm]

Ricordiamo che i Sumeri dicevano, secondo Sitchin, che l’uomo era stato prodotto purificando il sangue di Anunnaki maschi giovani ed estraendone ciò che doveva poi essere inserito nell’ominide prescelto.

Gli autori biblici usano il termine [tselèm] che non indica il concetto astratto di “immagine”, come viene variamente interpretato dalla letteratura religiosa e dalla teologia tradizionale. Definisce infatti, in modo specifico, “un quid di materiale che contiene l’immagine”, una “complete form“ riporta l’Etymological Dictionary…[29]

Inoltre nel testo biblico i due termini che indicano l’immagine e la somiglianza sono preceduti dai due prefissi (be) e (ki), che possiedono due significati la cui diversità non è di poco conto:

• (be) significa “con, per mezzo di…”;

• (ki) significa “come, secondo…”.

Il prefisso (be) è preposto al termine [tselèm] da cui si deduce che noi saremmo stati creati non “a immagine” degli Elohìm, ma “con quel qualcosa di materiale che contiene l’immagine” degli Elohìm.

Una bella e sostanziale differenza!

Ecco l’elemento concreto, nuovo, sempre “dimenticato” dalle interpretazioni religiose tradizionali, perché non compatibile con la dottrina.

Da notare inoltre come la Genesi dica anche che tutte le creature “sono state fatte secondo la loro specie”, solo per l’uomo questo non viene affermato: la sua specie al termine dell’intervento “divino” è diversa da quella che era la sua propria e originale!

Ma c’è di più (e nel proseguire teniamo sempre a mente i racconti dei Sumeri, che dicono come l’elemento da inserire venisse tolto dal sangue purificato degli Anunnaki…). Il vocabolo [tselèm] infatti indica non solo un quid di concreto e materiale ma contiene, nel significato originale della radice semitica, anche il concetto di “tagliato fuori da…”. Il Dizionario di ebraico e aramaico biblici “Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon”[30] alla voce [tselèm] riporta la seguente indicazione: «something cut out», cioè qualcosa di tagliato fuori. La radice verbale [tsalàm] viene tradotta con “cut off“, “tagliare via”. E che cos’è che contiene l’immagine di qualcuno e che può essere “tagliato via, tagliato fuori, estratto”?

Una sola risposta ci viene in mente: il DNA!

Se le cose stanno così, si può ben comprendere perché il redattore della Genesi abbia sentito la necessità di ribadire per ben due volte che noi siamo stati fatti “con lo [tselèm] suo… con lo [tselèm] degli Elohìm”… Voleva essere certo che il lettore comprendesse la concretezza dell’evento, la straordinarietà di un atto derivante da una decisione degli Elohìm di introdurre qualcosa di “veramente loro” in questa creatura, che ha ricevuto così la sua vita, il suo nuovo soffio vitale, direttamente dagli “dèi”.

Sarà forse questa straordinarietà difficilmente accettabile che indusse importanti commentatori ebrei dell’antichità a sostenere che il racconto della creazione dell’uomo doveva essere letto e spiegato solo ai pochi che avevano la capacità di comprendere?

Genesi 2,7

Come detto, il secondo racconto della creazione dell’uomo parrebbe contenere modalità di azione non compatibili con l’operato degli Elohìm appena descritto.

Secondo la visione tradizionale, si tratterebbe di una sorta di storia allegorica nella quale Dio è rappresentato come un vasaio che modella l’uomo usando l’argilla, ma vedremo che forse il contenuto e la forma delle parole bibliche rimandano ad azioni ben più concrete e reali.

Il versetto recita testualmente così:

Dunque, l’Elohìm chiamato Yahwèh forma l’uomo usando un “quid” che si trova sul pianeta Terra: notiamo subito la corrispondenza tra [adàm] “uomo” e [adamàh] “Terra” che richiama il nostro simile parallelismo tra “terra” e “terrestre”.

Teema-[Tselèm], Tiit-[Afàr]

La tradizione ha sempre voluto rendere il vocabolo f`_ [afàr] con la parola “polvere o argilla” e in effetti ha anche questo significato, ma il valore originale richiama la valenza più ampia di una “earthy substance“, una “sostanza terrena”,[31] un qualcosa che appartiene alla Terra e che da essa può essere preso per operare nel senso voluto.

L’autore ebraico probabilmente ha ripreso un vocabolo sumeroaccadico il cui significato è duplice… ma è necessario procedere con ordine.

I testi conosciuti come l’Epopea di Atrahasis o l’Epopea di Gilgamesh ci raccontano che gli Anunnaki decisero di formare un essere che lavorasse al posto loro e per farlo usarono il Teema, una sostanza che veniva presa dal sangue dei loro rappresentanti maschi giovani, e lo mescolarono con il Tiit dell’Abzu.

Il Teema indica l’essenza vitale, ciò che fa sì che uno sia ciò che è.

Del Tiit diremo tra breve.

Usando il linguaggio biblico diciamo che presero lo [tselèm] degli Elohìm e lo innestarono sul Tiit della parte bassa della Terra: l’emisfero Sud, conosciuto appunto con il nome di Abzu.

Ma che cos’è il Tiit?

Questa parola indica l’argilla e anche “ciò che è con la vita”, “ciò che contiene la forma”.

Gli autori ebraici hanno quindi reso questa parte del racconto con la parola [afàr] che indica l’argilla, quella particolare formazione minerale che può contenere e mantenere la forma.

Ora siamo in grado di riassumere i passaggi che uniscono i due racconti biblici:

Il Teema-[Tselèm] (DNA) degli Anunnaki-Elohìm viene unito con il Tiit-[Afàr] (il DNA ominide) disponibile sulla Terra (Adamàh) e si ottiene così il Lulu (miscelato)-Adàm (terrestre).

In alternativa:

Il Tiit può rimandare al contenitore in cui venne compiuto l’atto della miscelazione.

Nella scheda che segue vengono sintetizzate le proprietà catalizzatrici possedute dall’argilla, e i Sumeri ci raccontano che gli Anunnaki fecero dei contenitori all’interno dei quali si effettuò l’intervento: l’impianto genetico del DNA degli “dèi” maschi venne inserito nell’ovulo della femmina ominide proprio dentro un recipiente di argilla appositamente realizzato. Nella Casa della Vita la “dea” Ninmah creò un contenitore con l’argilla, lo forgiò, gli dette la forma di un bagno purificatore, così da creare al suo interno la mistura e poi l’operazione venne ripetuta per gli innesti successivi: prese quattordici pezzi d’argilla e mise sette pezzi a destra e sette a sinistra; nei contenitori forgiati con l’argilla Ninmah introdusse gli ovuli delle femmine bipedi e poi li unì con il sangue purificato degli Anunnaki maschi (Atrahasis).

L’argilla citata nella Bibbia non è dunque un semplice elemento simbolico, perché può avere addirittura due valenze: “ciò che contiene la forma” nel senso del DNA terrestre e/o “ciò che contiene la forma” nel senso di recipiente catalizzatore dell’impianto genetico.

Non siamo ovviamente in grado di operare una scelta motivata e documentata tra le due opzioni, ma ciò che interessa rilevare è ancora una volta la possibile concretezza di quanto è stato tramandato circa la formazione dell’adàm/lulu. Quest’ultimo termine è portatore di un significato che Russo ha ben sintetizzato, ricavandone l’origine dal sumero Lu che significa “qualcuno, chiunque”: Lulu indicherebbe quindi “colui che è mescolato” e anche “il primitivo”.[32]

Russo evidenzia quindi come la nuova creatura non fosse un individuo singolo ma un indefinito appartenente a una specie, così come noi pensiamo che [adàm], spesso preceduto dall’articolo, stesse a indicare il generico terrestre, cioè l’insieme degli individui prodotti utilizzando l’essenza vitale già presente sulla Terra.

DNA, argilla e la scienza moderna

L’affiancamento funzionale tra DNA e argilla non è così strano come può apparire.

Riportiamo qui la sintesi di alcuni studi (tra i tanti disponibili) da cui si ricava che l’interazione di argilla e DNA ha costituito una fase essenziale per la formazione della vita sulla Terra.

Le argille furono necessarie per:

• concentrare i prodotti presenti nel brodo caldo primordiale o per proteggere il DNA giunto sul pianeta dallo spazio;

• proteggere le strutture genetiche dalla distruzione operata dalle radiazioni UV e X;

• catalizzare la polimerizzazione di nuovi composti fino a ottenere molecole più complesse;

• garantire al DNA il mantenimento della capacità di trasformare cellule batteriche.

La scienza moderna ha verificato che i complessi DNA-argilla sono resistenti all’attacco delle nucleasi e non perdono le loro potenzialità genetiche; il DNA assorbito può essere inglobato da nuove cellule. Questo tipo di scambio genetico può riguardare DNA extracellulare di tipo omologo, cioè proveniente da cellule della stessa specie di quella competente, o DNA non-omologo, proveniente da altre specie, incluse quelle vegetali.

La scienza utilizza inoltre i complessi argilla-DNA come stampo per la reazione “random” di amplificazione (RAPD) e ha rilevato le proprietà catalizzatrici nei processi di combinazione e ricombinazione dell’RNA.

Non ci occupiamo qui di genetica, ma quanto sopra è sufficiente per comprendere come il rapporto sostanziale presente nel termine accadico Tiit – reso in ebraico con [afàr] – tra argilla e “ciò che contiene l’essenza” può avere una valenza precisa e contenere la memoria di una conoscenza che nel passato si possedeva e che ora è stata recuperata dalle moderne scienze biologiche e genetiche.

Chi desiderasse approfondire il tema può semplicemente digitare le parole chiave “DNA argilla” o “DNA clay” su un motore di ricerca in Rete e troverà una vastissima documentazione.[33]

[Nishmàt chajìm], il soffio di vita

Torniamo al versetto in esame per rilevare ulteriori elementi di conferma.

Dopo avere formato l’[adàm] con l’argilla, Yahwèh:

Anche qui ci viene in soccorso il confronto con i termini sumeroaccadici da cui derivano questi racconti biblici della creazione.

Gli interventi di ingegneria genetica furono compiuti dagli Anunnaki in quello che noi definiremmo laboratorio e che loro chiamavano Bit-Shimti o semplicemente Shimti, termini che significano “luogo in cui viene soffiato il soffio della vita”.[34] Questa precisazione sul soffio non può essere casuale: il luogo in cui venivano creati i nuovi viventi veniva collegato al respiro, elemento fondamentale e primario per la vita. Il nuovo miscelato, come ogni neonato, acquisisce lo status di “vivente” nel momento in cui inizia a respirare ed è il suo “creatore” colui che, plasmandolo nel modo che abbiamo visto, gli fornisce questa possibilità.

Inoltre il termine sumerico Shimti veniva tradotto col mesopotamico naphishtu che corrisponde all’ebraico [ [nephèsh], la penultima parola del versetto sopra citato che significa “gola, collo, persona, respiro, qualcuno…”. Dopo l’intervento, l’[adàm] diviene quindi una “persona” dotata della nuova vita introdotta dal “creatore” che gli instilla il soffio della nuova vita.

Così raccontano i Sumeri; così conferma la Genesi.

Per concludere

In questo capitolo ci siamo posti la questione dell’apparente inconciliabilità tra i due racconti biblici della creazione dell’uomo e ora ci sentiamo di potere affermare che paiono collimare: ci narrano l’evento con una terminologia che si presenta formalmente diversa, ma che rimanda nella sostanza agli stessi elementi.

Non sono in contraddizione e non si rifanno a favole, allegorie o miti differenti.

Gli Elohìm, tra i quali annoveriamo quello conosciuto con il nome di Yahwèh, dopo aver preso una decisione collegiale procedono a formare la nuova specie vivente partendo dagli elementi materiali che avevano a disposizione:

• Tiit-[Afàr] (Gen 2,7): il DNA delle specie già presenti nell’emisfero Sud della Terra (Abzu) e/o il contenitore in cui si è realizzato l’impianto;

• Teema-[Tselèm] (Gen 1,26-28): il DNA loro, l’elemento “divino” che viene innestato su quello ominide.

Non c’è simbologia, non ci sono allegorie, non è necessario introdurre categorie ermeneutiche particolari, saremmo di fronte al racconto di un intervento di ingegneria genetica in cui sono indicati i due patrimoni cromosomici coinvolti. L’unione dei due elementi produce la nuova specie: il Lulu-[Adàm], l’Homo sapiens, che vive della nuova vita [nishmàt chajìm] che gli è stata donata dal “creatore”.

Nel rispetto del libero pensiero che vive nutrendosi del dubbio e della curiosità perenne, non possiamo non fare questa riflessione finale:

• Adamo ed Eva sono i progenitori dell’intera umanità oppure sono i capostipiti di una specifica popolazione che gli Elohìm hanno formato per i loro scopi?

La domanda si giustifica sulla base di quanto scritto in Genesi 4,14-17, dove si dice che Caino, scacciato dalla presenza di Yahwèh, manifesta il suo timore di essere ucciso da «chiunque lo incontrerà» e che poi, recatosi nella terra di Nod, ebbe un figlio di nome Enoch e «costruì una città».

Ora ci domandiamo:

• Chi poteva ucciderlo, se non vi erano altri uomini?

• Per chi ha costruito la città, se non vi era gente per popolarla?

La ricerca naturalmente continua.

Figura 2 Riproduzione di sigillo sumero con divinità che osservano un’ampolla e il probabile prodotto del loro “esperimento”.

[27] Per Eva, la questione della “costola” ecc., si veda Il libro che cambierà… op. cit.

[28] Si veda Sitchin Z. e Pettinato G. citati in Bibliografia.

[29] Op. cit. in Bibliografia.

[30] Op. cit. in Bibliografia.

[31] Cfr. Etymological Dictionary…, op. cit. in Bibliografia.

[32] Cfr. Schiavi degli Dèi, op. cit. in Bibliografia.

[33] Fonti delle notizie sopra riportate:

http://www.di.unipi.it/~romani/DIDATTICA/CMS/Gallori.pdf;
http://spa.casaccia.enea.it/atena/Enea/tesi/127/127.htm;
http://diea.uniud.it/fileadmin/documenti/volumi_di_agribusiness/anno_iv_-_2000/vol.2-annoiv/12-nannipieri_-_le_relazioni_suolo_pianta_-_vec-chie_e_nuove_possibilita_di_ircerca_e_di_didattica.pdf

[34] Cfr. Sitchin Z., op. cit. in Bibliografia.

Se tutte le risposte fossero già state date,
si sarebbe chiuso il futuro.
(IL FORNO DI AKHNAI,
Una discussione talmudica sulla catastrofe,
da Ha Keillàh Anno XXXV-175)

6

Monoteismo, monolatria o altro?

Questa domanda non è di poco conto perché, se il monoteismo della religione occidentale è un dato certo, non così si può dire per l’Antico Testamento.

Nella tradizione teologica si dà per scontato che Mosè sia stato il fondatore del monoteismo giudaico da cui si è sviluppata tutta l’elaborazione successiva. Ci torneremo tra breve, non prima di avere sottolineato come il politeismo sia stata la condizione naturale delle origini del pensiero religioso nelle popolazioni antiche: le culture che noi definiamo “primitive” conoscevano vere e proprie schiere di divinità.

Presso di esse il concetto di una “divinità unica” era praticamente assente e i molti dèi possedevano peculiarità che li caratterizzavano a livello individuale: erano sostanzialmente degli specialisti nelle diverse branche del sapere e delle applicazioni pratiche.

L’uomo cosiddetto “primitivo” si trovava di fronte a un vero e proprio pantheon strutturato in una gerarchica precisa, caratterizzata da diversi livelli di conoscenza e di potere. All’interno di questa variegata molteplicità egli identificava le singole “divinità”, le distingueva nei suoi momenti di culto scegliendo quella a cui sapeva di doversi rivolgere a seconda delle esigenze da soddisfare. Va detto che sono state le stesse “divinità” a trasmettere all’uomo il rispetto di questi livelli gerarchici; così come – per espressa dichiarazione dei vari popoli – sono state sempre le “divinità” a compiere le scelte e a trasferire all’uomo le conoscenze teoriche e tecniche necessarie ad avviare il processo della civilizzazione.

Avvicinandoci geograficamente all’ambiente di cui ci occupiamo, diciamo subito che la “Terra tra i due fiumi” (Mesopotamia) è considerata la culla della civiltà ed è qui che possiamo ritrovare le più antiche informazioni documentali riguardo a quei racconti che noi continuiamo a definire “miti”, ma che il progredire degli studi ci costringe sempre di più a considerare come vere e proprie storie, sia pure narrate con gli strumenti culturali, concettuali e linguistici dei popoli del tempo.

Le migliaia di tavolette cuneiformi rinvenute nell’odierno Iraq contengono i racconti delle gesta delle “divinità” sumere, risalenti a un passato decisamente remoto: “divinità” che conosciamo con il termine di Anunnaki, cui corrispondono i Neteru degli Egizi, gli Ilu delle culture semitiche orientali e gli Elohìm o Baal di quei popoli semiti occidentali tra i quali si annoverano le genti che sono state protagoniste delle vicende anticotestamentarie. Sempre e indiscutibilmente “divinità” numerose, diverse e identificabili sul piano individuale.

Si badi che continuiamo a utilizzare il termine “divinità” per puro adeguamento alla consuetudine in uso nei normali testi, ma essendo ben consapevoli che quegli individui nulla avevano a che vedere con il concetto del “divino” diffuso nella nostra cultura.

Secondo il pensiero corrente, il primo esempio di monoteismo nella storia del mondo antico pare risalire al XIV secolo a.C. e sarebbe il frutto della cosiddetta “rivoluzione amarniana” operata dal faraone Amenofi IV (XVIII dinastia) che avrebbe introdotto il culto del Dio unico Aton in sostituzione del politeismo imperante. Il Faraone avrebbe costruito addirittura una città chiamata Tell el Amarna appositamente dedicata al nuovo corso e si è fatto chiamare Akhenaton in ossequio alla divinità solare di cui tentò di instaurare il culto unico.

Questa è una tesi ancora molto diffusa anche se alcuni egittologi stanno iniziando a mettere in discussione l’intero impianto storico; in attesa di sviluppi da parte degli studi accademici, noi continuiamo a considerarla comunque valida perché ci è utile nel prosieguo del cammino condotto sempre in ossequio alla letteralità del testo biblico.

Data dunque per accettata la figura del Faraone monoteista, sappiamo che lo stesso Mosè è stato addirittura identificato con questo Akhenaton.

Nel mondo della storia non accademica hanno preso piede anche ipotesi differenti, come quella che vede in Mosè non il Faraone Akhenaton bensì il sommo sacerdote del culto di Aton.

Lo stesso Sigmund Freud in L’uomo Mosè e la religione monoteistica: tre saggi rileva un’identità tra il culto del dio-sole egi-zio e il culto monoteista-israelitico.

Mosè viene visto come un egiziano vicinissimo al Faraone Akhenaton, col quale condivideva le convinzioni religiose; sarebbe stato addirittura una sorta di sommo sacerdote di questo culto. Dopo la morte del Faraone e con la restaurazione politeistica, egli avrebbe deciso di lasciare l’Egitto accompagnato dai suoi seguaci, ancora fedeli al culto di Aton, e da genti semitiche che si trovavano nelle province su cui aveva potuto esercitare una certa influenza.

Con maggior precisione, sempre secondo questa tesi la carica sacerdotale era identificata con il termine “Yahùd“, da cui sarebbe derivato il nome “Yahudìm-Yehudìm-Giudei“ per indicare i seguaci di Mosè fuggiti con lui dall’Egitto.[35] Vengono anche citate a questo proposito le analogie tra il cosiddetto Inno al Sole attribuito ad Akhenaton e i contenuti del Salmo 104, ma non è compito del presente lavoro entrare nel merito di queste teorie, ci limitiamo qui a osservare che prendono tutte origine dal presupposto di fondo sostenuto anche dalla religione tradizionale e che recita sostanzialmente così: Mosè era un monoteista e fu il fondatore del monoteismo giudaico da cui derivò successivamente quello cristiano.

• Possiamo esserne certi?

Il suocero di Mosè e Yahwèh

Il capitolo 3 del libro dell’Esodo narra l’incontro formale tra Mosè e quello degli Elohìm che, con il nome di Yahwèh, diverrà poi il signore del popolo di Israele.

Mosè sta pascolando le greggi di suo suocero Jetro che la Bibbia dice essere sacerdote in Madian, un territorio che possiamo collocare tra il Nord-est della penisola del Sinai e l’attuale Arabia, a oriente del golfo di Aqaba. Il toponimo è presente anche in fonti extrabibliche, come Tolomeo, Gerolamo, Eusebio, Giuseppe Flavio, le cui citazioni consentono di identificare con buona approssimazione il sito dell’antico abitato di Madian presso l’oasi di El-Deb o a Mogarir Shuayb, dove si trovano una fonte da cui Mosè attingeva per i suoi armenti e una grotta in cui la tradizione dice che Jetro (Shuayb) incontrasse il suo El (singolare di Elohìm).[36]

Questo sacerdote viene chiamato anche [Reu-El], “amico di El” (Es 2,18), e già con la sua persona, le sue parole e i suoi atteggiamenti cominciamo a farci una prima idea della possibilità o meno di ritenere il “Dio” di Israele un “Dio” unico.

Quando Mosè riesce finalmente a portare fuori dall’Egitto quell’accozzaglia di genti che poi diverrà il popolo di Israele, si dirige verso quei territori che conosce molto bene per averli praticati negli anni della sua latitanza – quando era ricercato in Egitto a causa di un assassinio da lui compiuto – e nel corso dei quali aveva avuto modo di incontrare la sua futura moglie Zippora e il padre di lei, Jetro/Reuel appunto (Es 2,17 e segg.). In quel territorio a lui familiare gli viene incontro proprio suo suocero (Es 18,5 e segg.) che, venuto a conoscenza dell’aiuto che Yahwèh aveva fornito nel corso dell’intera vicenda, offre un olocausto di ringraziamento e afferma (Es 18,11):

Reuel dice dunque che Yahwèh è il più grande degli Elohìm e ne ha dato la prova con le azioni compiute per fare uscire il popolo dall’Egitto: è chiaro qui il confronto tra questo e gli altri “dèi”; un confronto dal quale Yahwèh esce vincente in grazia di ciò che ha dimostrato di saper fare e non in forza di una sua unicità che non viene neppure accennata nelle parole di questo sacerdote.

Nel nostro libro precedente[37] il capitolo dedicato al [kevòd] affronta un altro dei momenti in cui questo “Dio” deve dimostrare di essere dotato della potenza necessaria a fare ciò che promette e di essere quindi in grado di condurre a termine i suoi propositi anche quando si trova in lotta aperta con gli altri suoi colleghi/rivali, ai quali il popolo sa di potersi rivolgere in ogni momento, come spesso farà nella sua storia.

Reuel, un sacerdote

Non dobbiamo farci fuorviare da secoli di usi religiosi che ci hanno presentato la figura del sacerdote in una luce che non ha pressoché nulla a che vedere con quella cui si riferivano le culture mediorientali del tempo.

Presso i Sumeri il sacerdote veniva definito Ensi e le sue funzioni erano quelle di un “Governatore”, “Governatore provinciale”, era insomma una sorta di rappresentante locale del “Dio/Anunnaki” che governava sul quel territorio. Il contenuto funzionale dell’Ensi corrispondeva a quello della figura definita con il termine accadico “ishakku“ (Isacco nella Bibbia).

In lingua semitica occidentale il sacerdote era il [cohèn], un termine col quale si identificava il compito di “colui che presta un servizio in qualità di capo”;[38] era dunque una sorta di principe facente funzioni per conto del signore del territorio.

Non è un caso infatti che, dopo l’uscita dall’Egitto, Mosè incontra suo suocero che gli fornisce indicazioni precise su come organizzare quell’insieme di tribù che lui ha il compito di trasformare in una nazione.

Jetro/Reuel – [cohèn] “sacerdote/facente funzioni” per conto dell’Elohìm locale e dunque esperto nell’arte del governare – trasferisce al genero tutte le informazioni necessarie (Es 18,13 e segg.):

• Mosè dovrà fungere da intermediario tra il popolo e l’Elohìm;

• egli dovrà rappresentare all’Elohìm le varie questioni;

• dovrà trasferire al popolo le leggi e i decreti;

• dovrà scegliere tra il popolo degli uomini virtuosi – che temono l’Elohìm – e li dovrà nominare capi di gruppi di varie dimensioni (migliaia, centinaia, cin quantine e decine);

• questi dovranno amministrare la quotidianità e la giustizia, provvedendo personalmente per le questioni di minore importanza e richiedendo il suo intervento esclusivamente nei casi di maggior peso.

Siamo di fronte a una vera e propria organizzazione piramidale tesa a rendere funzionale il governo di alcune migliaia di persone: di questo quindi si occupava e in questo era esperto il “sacerdote” Jetro/Reuel.

Mosè incontra Yahwèh

Stabilito che anche per suo suocero la molteplicità degli “dèi” era un fatto assolutamente normale, vediamo come e quando Mosè lo incontra personalmente.

Dal capitolo 18 dell’Esodo facciamo un passo indietro e riprendiamo il capitolo 3, dove si narra che Mosè, pastore del gregge di Jetro/Reuel, ha portato gli armenti oltre il deserto fino a raggiungere il monte su cui risiedeva Yahwèh.

Per intanto veniamo a sapere che questo Elohìm viveva su una montagna precisa, l’Oreb/Orev (Es 3,1). Non ci vogliamo qui soffermare ad analizzare la sua probabile localizzazione, ma un insieme di indizi rilevabili dallo studio attento del percorso compiuto dal popolo nel deserto collocano l’Oreb/Orev proprio sui confini del territorio madianita di cui abbiamo detto sopra, cioè nell’est-nord-est della penisola del Sinai.

Dice la Bibbia che, mentre si trovava sul luogo, gli si presentò un [malàkh] di Yahwèh, cioè un portavoce, un emissario, uno di quegli individui che fungevano da messaggeri tra gli Elohìm e gli uomini e che la tradizione identifica con gli angeli.

Nel nostro precedente lavoro abbiamo evidenziato come questi [malakhìm] fossero individui in carne e ossa che si spostavano camminando, avevano necessità di mangiare e dormire, si sporcavano, dovevano lavarsi e potevano anche essere fisicamente aggrediti dagli uomini: nulla a che vedere dunque con le edificanti figure angeliche che poi la tradizione ha costruito! (Ci torneremo più avanti in appositi capitoli). Nel brano in questione (Es cap. 3) siamo in presenza di uno di questi messaggeri e l’episodio che lo vede coinvolto pare tratto dalla sceneggiatura di un film, tanto è preciso e vivo nei particolari che lo descrivono.

Diciamo per inciso che, quando la tradizione religiosa narra questo evento, lo presenta come una apparizione di ordine soprannaturale, ma è sufficiente seguire con un po’ di attenzione le azioni compiute da Mosè per comprendere che siamo di fronte a un evento reale, concreto. Egli è ben cosciente del fatto che non si tratta di una “apparizione”; sa di trovarsi di fronte a una persona fisica e a un fenomeno decisamente strano che lo colpisce.

Questo [malàkh] (Es 3,2) si trova:

Il racconto prosegue dicendo che:

Quindi abbiamo un roveto che brucia senza consumarsi! Ma era veramente un roveto!?

Il termine [sené] viene tradizionalmente tradotto con “roveto, cespuglio” ma possiede anche un altro significato, quello di “cresta rocciosa” e in un passo della Bibbia rappresenta addirittura il nome di una precisa struttura rocciosa (1Sam 14,4). Il significato originario della radice rimanda infatti ai valori di “irto, appuntito” che possono essere attribuiti sia a un arbusto che a una formazione geologica molto spigolosa appunto (una possibile efficace esemplificazione si trova nell’immagine di copertina).

Abbiamo detto poco sopra che il monte Oreb/Orev è identificato come il luogo in cui dimorava Yahwèh; sappiamo inoltre che questo Elohìm era spesso associato ai monti (Sinai, Oreb, Or/Ar, Seir) quindi ci chiediamo a che cosa si riferisce Mosè quando in Deuteronomio 33,16 dice che Yahwèh è:

Secondo le versioni tradizionali, Mosè affermerebbe che il suo Elohìm vive in un cespuglio!

Egli ricorda cioè il primo luogo in cui l’ha incontrato e le versioni tradizionali mantengono la coerenza, conservando sempre la traduzione di [sené] con roveto.

Anche noi manteniamo la coerenza nella traduzione dei due passi, ma riteniamo più facile pensare che Yahwèh avesse una residenza stabile, o almeno preferenziale, sulla cresta rocciosa del monte che non a caso è identificato come sua dimora. Nella possibilità offerta dalla duplice traduzione “roveto/cresta-rocciosa”, quest’ultima ci pare una lettura decisamente più accettabile, improntata a quel normale buon senso che non richiede particolari voli di fantasia. Ma non si tratta di una semplice interpretazione soggettiva, la conferma ci proviene dallo stesso Yahwèh che si rivolge a Mosè con un ordine preciso che recita testualmente (Es 3,12) “quando avrai fatto uscire il popolo dall’Egitto”…

Quel monte dunque è la sua dimora e lì deve essere servito: un ordine concreto, preciso, chiaro. Non bisogna servirlo nel “roveto” che – in base alla versione da noi criticata – sarebbe la dimora a lui attribuita da Mosè. Possiamo quindi pensare che ciò che brucia sia una parte della cresta rocciosa e – come vedremo più avanti nel capitolo dedicato al miracolo chimico di Elia – non abbiamo difficoltà a pensare a un terreno roccioso che brucia senza consumarsi, perché impregnato di sostanze oleose infiammabili che possono prendere fuoco nel momento in cui vi si posa (atterra) uno di quei mezzi su cui si spostavano i [malakìm] o gli Elohìm. Ed è proprio un [malàkh] che arriva di fronte a Mosè, come abbiamo appena visto.

Possiamo fare una piccola prova: basta cospargere una pietra di un qualunque prodotto bitumoso, avvicinarle una sorgente di calore ad alta temperatura e si assisterà a ciò che si è presentato agli occhi di Mosè sull’Oreb/Orev: una fiamma che brucia mentre la pietra rimane apparentemente intatta, almeno per un certo periodo di tempo, tutto il tempo necessario allo svolgimento della scena cui stiamo assistendo.

Ma non si tratta di pure ipotesi, sono gli stessi autori biblici a fornirci ulteriori conferme:

• «Il terzo giorno, al mattino, furono tuoni e lampi e nuvola densa sul monte… tutto il popolo ebbe timore… il monte era fumante perché Yahwèh era sceso su di esso nel fuoco…» (Es 19,16-19);

• «… voi vi siete avvicinati e siete rimasti sotto il monte e il monte bruciava nel fuoco…» (Dt 4,11).

Dopo il primo incontro che aveva ovviamente colpito Mosè per la sua straordinarietà, la vista del monte avvolto nel fuoco divenne un’esperienza usuale, in quanto si ripeteva ogni volta che il “Dio” vi si presentava. Ed è sempre il monte che brucia, mentre il roveto non viene più citato.

Proseguendo nel racconto, la Bibbia riporta che, dal punto in cui si trova, Mosè non riesce a vedere bene e allora dice a se stesso (Es 3,3): «Che io mi sposti (che io giri attorno) e vedrò questo spettacolo grande perché il roveto (la cresta rocciosa) non si consuma». La formulazione della frase contiene il verbo in forma coortativa – [na-asurà, “che io mi sposti”] – che indica come Mosè esorti se stesso a “girare attorno” per raggiungere una posizione migliore perché quella in cui si trova non gli consente di vedere bene! Noi diremmo colloquialmente: “Fammi un po’ spostare che così vedo meglio”.

• Possibile che ci si debba muovere fisicamente per vedere bene un’apparizione di ordine soprannaturale o spirituale?

• Possibile che ci si debba spostare se ciò che deve essere visto si trova semplicemente in un cespuglio?

Ci pare poco credibile e decisamente improbabile, ma non è tutto, perché a questo punto entra in scena personalmente Yahwèh che osserva Mosè nell’atto di spostarsi, lo chiama dal mezzo della cresta rocciosa, gli intima di fermarsi e si identifica (Es 3,4 e segg.). Rileviamo intanto che il roveto (?) era decisamente affollato perché vedeva la presenza di almeno due individui, il [malàkh] e Yahwèh, che spesso vengono identificati dai moderni traduttori ma si tratta di una scelta che non è determinata in modo inequivocabile dal testo che indica due soggetti diversi: il [malàkh] che si presenta di fronte a Mosè e Yahwèh che parla.

Se erano effettivamente due, ci chiediamo in quale parte del roveto fosse nascosto Yahwèh se la visione iniziale riguardava solo il [malàkh]!

Ma subito dopo cogliamo in questa parte del racconto due elementi utili a fare luce su quanto sta avvenendo.

Innanzitutto l’ordine di arrestarsi e di non camminare su quel suolo viene motivato con il fatto che si tratta di un territorio [kodèsc] “sacro”. Torneremo su questo argomento nell’ultimo paragrafo del capitolo, ma precisiamo qui che il significato originario del termine [kodèsc] indicava un quid di definito che veniva considerato “separato, dedicato a…, messo da parte per…, riservato a…” e di conseguenza vietato a coloro che non vi erano in un qualche modo invitati, preposti o espressamente autorizzati. Questa definizione di “sacro” non prevedeva quindi quei valori di santità, spiritualità, trascendenza che gli sono stati attribuiti in seguito.

Yahwèh in sostanza dice a Mosè che quel territorio (monte, catena rocciosa) è suo e dunque non può essere violato.

Evidentemente il governatore/signore del luogo non voleva intrusi a casa sua!

Il secondo elemento concerne più direttamente il tema del presente capitolo: Yahwèh deve identificarsi.

• È mai possibile che il “Dio” unico, universale, spirituale, trascendente abbia la necessità di farsi riconoscere?

Così è infatti, ma ciò che colpisce in modo particolare il lettore attento è la “carta di identità”, o meglio il “curriculum vitae”, che egli deve esibire a Mosè, al quale dice (Es 3,6):

Dunque egli non dice semplicemente “io sono Dio” come ci si aspetterebbe in un colloquio tra il “Dio” unico e colui che avrebbe portato il monoteismo nella storia del pensiero religioso dell’umanità. Yahwèh vuole – ma forse deve – specificare bene che “lui” è quell’Elohìm che ha parlato con i patriarchi; è quello che ha operato la scelta di fare un patto con loro[39] e dunque – tra i tanti Elohìm possibili – è proprio quello che si interessa del popolo di Israele.

È interessante a questo proposito l’esegesi condotta dal biblista gesuita Alviero Niccacci[40] nella quale è dichiarata l’unici-à della struttura grammaticale del nome Yahwèh di Es 3,14; una costruzione che porterebbe ad attribuire all’ebraico [ehiè ashèr ehié] – tanto discusso dalla filologia quanto dalla teologia – il significato di “Io sarò quello che ero”. In questa accezione, lo studioso, a seguito dell’esame di numerose fonti egizie e giudaiche, sottolinea che nel termine ebraico si trova indicata quella continuità temporale che correla passato con futuro e rileva quindi dal punto di vista linguistico quanto noi abbiamo qui acquisito analizzando il significato più generale del contesto in cui questo Elohìm parla e agisce. Egli ha la necessità di identificarsi attraverso la garanzia della continuità del suo essere “proprio sempre lui” quell’Elohìm che si è presentato nel passato, che è ora qui presente e che continuerà a esserlo in futuro, ancora desideroso – e soprattutto in grado – di mantenere le promesse e gli impegni presi con il patto di Alleanza più volte riproposto e rinnovato. Torneremo sul tema per offrire un’ulteriore ipotesi interpretativa, ma ci si consenta qui una nota che può apparire come una banalizzazione anche senza volerlo essere, perché è motivava dalla volontà di comprendere la concretezza degli eventi narrati esaminandoli all’interno di una visione complessiva.

Nel leggere e rileggere il passo in cui Mosè chiede a questo Elohìm di identificarsi con un nome (Es 3,13-17), l’impressione che si è andata formando negli anni è la seguente: alla richiesta di Mosè egli risponde con un’affermazione molto semplice, che starebbe a indicare che “lui è quello di sempre”, che il nome proprio in realtà non ha una sua vera importanza per cui Mosè e il popolo non se ne devono preoccupare, in quanto devono solo riconoscere che “lui” è quello che ha proposto l’alleanza e che sempre “lui” continuerà a mantenere ciò che ha promesso, a patto che il popolo faccia altrettanto.

Nel versetto 14 egli dice espressamente «Io sono quello che sono» e, ipotizziamo di leggere tra le righe, “l’importante è che ciascuno faccia ciò che è previsto all’interno del patto che stiamo definendo”.

Solo nel versetto successivo introduce comunque il nome YHWH per definire se stesso:

L’affermazione è chiara, il suo nome è Yahwèh e così deve essere ricordato. Ma, come già detto, torneremo sul tema per fornire un’ipotesi di lettura diversa. Per il momento rileviamo che questo “Dio” si presenta con la necessità di farsi riconoscere e poi avanza proposte che lo metteranno inevitabilmente in contrasto con gli altri suoi colleghi/antagonisti ai quali contende il controllo di popoli e territori del Medio Oriente.

Dalla naturalezza con la quale viene narrato il susseguirsi delle singole azioni, possiamo facilmente dedurre che per Mosè la molteplicità degli “dèi” costituiva l’assoluta normalità.

Mosè parla di Yahwèh

Il libro del Deuteronomio è conosciuto nel canone ebraico con il titolo più appropriato di [Devarìm] “Parole”, e in effetti contiene una serie di omelie attribuite a Mosè nelle quali si celebra l’importanza delle leggi, la passione per la scelta dell’alleanza con l’Elohìm e la gioia per il dono della Terra promessa.

L’intera struttura del libro riprende i modelli dei trattati di alleanza stipulati tra i signori e i loro vassalli: rimarca i presupposti storici che giustificano il patto, elenca l’insieme dei doveri che ne costituiscono il contenuto e infine ricorda le conseguenze positive o negative derivanti dal rispetto o meno delle norme in esso previste.

Nei suoi discorsi Mosè richiama più volte l’Elohìm con una rappresentazione che non ci pare di poter definire propriamente “monoteistica”. Vediamone alcuni.

Dt 6,14

Mosè si rivolge al popolo con una vera e propria intimazione:

Abbiamo qui un’affermazione esplicita, non necessitante di interpretazione, in cui è dichiarata l’esistenza di altri Elohìm che governano sui popoli circostanti; la loro presenza è poi confermata dall’atteggiamento di Yahwèh di cui Mosè dice subito dopo (versetto 15):

Abbiamo letto bene: Yahwèh, Elohìm del popolo di Israele, è un El (singolare) geloso!

• Ma come si può essere gelosi se non ci sono rivali?

• Si può temere la concorrenza di chi non esiste?

Va detto che si tratta di una gelosia reale e concreta, profondamente vissuta, perché gli effetti sono drammatici: il tradimento è punito con la morte.

• Se vogliamo pensare che gli altri dèi fossero pure invenzioni umane e lui fosse stato l’unico vero, avrebbe forse avuto qualche difficoltà a dimostrarlo con un’evidenza non discutibile?

Non possiamo dimenticare che “lui” aveva avuto la necessità di presentarsi a Mosè con un curriculum che lo identificasse con precisione tra i tanti Elohìm possibili.

Tutto ha una sua coerenza: gli Elohìm sono molti, la scelta dei popoli è potenzialmente libera e dunque il singolo El può provare gelosia nei confronti dei rivali.

Di alcuni conosciamo anche i nomi: Kemosh per i Moabiti, Milkom per gli Ammoniti, Hadad per gli Aramei, Melqart per i Tirii, Shadrapa (un “dio” medico) per i Fenici…

Dt 7,17

L’ordine di servire in via esclusiva questo Elohìm viene ripetuto e Mosè ricorda che Israele dovrà “sterminare tutti i popoli che Yahwèh mette nelle sue mani… e non dovrà servire i loro Elohìm”.

Abbiamo quindi un “Dio” che se per caso fosse quello unico e universale sarebbe portatore di una visione quanto meno preoccupante del suo rapporto con l’umanità: sceglie un popolo e poi lo obbliga a sterminare tutti gli altri nel momento in cui sono di ostacolo al raggiungimento dei suoi obiettivi.

Ma fortunatamente sappiamo che non è così: stiamo infatti scoprendo che si trattava di un piccolo signore locale. La sua piccolezza e la sua debolezza erano tali da spingerlo a impartire ordini feroci e disumani, come ora vedremo: la necessità di conservare il potere prevaleva su ogni altra considerazione.

Dt 13,7 e segg.

Mosè descrive alcune situazioni ipotetiche, fornendo le indicazioni di comportamento qualora si verificassero:

• nei versetti 7-12:

Se tuo fratello, tuo figlio, tua figlia, la moglie, l’amico ti incita in segreto dicendo “Andiamo a servire altri dèi tra le divinità dei popoli circostanti” […] tu non gli darai ascolto […] non lo risparmierai […] tu dovrai ucciderlo […] la tua mano sarà la prima contro di lui per metterlo a morte […] tutto Israele sentirà, avrà paura e non commetterà più un’azione malvagia come questa;

• nei versetti 13-17:

Se senti che in una città […] sono usciti uomini malvagi che hanno sedotto gli abitanti dicendo “Andiamo a servire altri dèi” […] tu indagherai, esaminerai, interrogherai con attenzione […] e se la cosa è certa […] devi passare gli abitanti di quella città a fil di spada […] anche il suo bestiame […] brucerai la città tutta intera…

Fino a tale punto arrivava dunque la paura di questo Elohìm di venire abbandonato dai suoi fedeli! La fedeltà doveva essere mantenuta a ogni costo, anche con il massacro dei familiari, con lo sterminio degli abitanti di intere città e con il terrore che ne sarebbe conseguito. Non possiamo non riconoscere che il pericolo del tradimento era assolutamente reale e il comportamento di questo Elohìm rispecchia gli atteggiamenti e le scelte dei despoti di sempre.

Dt 32,17

Mosè sta evidenziando i peccati del popolo e ne sottolinea alcuni che ritiene di particolare gravità. In questo passo egli accusa gli Israeliti di provocare la gelosia di Yahwèh perché:

Questo versetto è particolarmente ricco di informazioni che non sembrano essere normalmente tenute nel debito conto. Siamo di fronte all’ennesima dichiarazione esplicita di gelosia generata dal tradimento, ma questa volta si tratta di un tradimento compiuto con entità diverse, addirittura anche di rango inferiore. Ci sono infatti degli individui definiti [she-dìm] che il versetto precisa non essere neppure degli Elohìm: il termine, normalmente tradotto con “demoni”, richiama gli “shedu“ assiro-babilonesi che avevano il compito di agire da intermediari tra l’uomo e i capi superiori. Erano probabilmente dei guardiani di rango inferiore e dunque il culto dedicato a questi era particolarmente riprovevole.[41]

Apprendiamo inoltre che ci sono degli Elohìm che si sono presentati da poco sulla scena, sono quindi nuovi, pressoché sconosciuti e di cui neppure i patriarchi avevano avuto conoscenza.

Evidentemente questi Elohìm si muovevano, si spostavano sul territorio alla ricerca di genti da sottomettere e da cui farsi servire: nulla di diverso dal comportamento di tanti signorotti medievali – e non solo – che andavano alla ricerca di nuovi popoli e territori su cui governare.

Yahwèh parla di se stesso

Affronteremo tra breve la questione del nome, qui ci limitiamo a fornire alcune indicazioni che “Dio” fornisce circa l’atteggiamento che egli ha in relazione alla questione della sua presunta unicità.

Nei capitoli che vanno dal 19 al 40 del libro dell’Esodo, Yahwèh parla a Mosè sulla montagna e impartisce una serie di ordini, norme e regole, che costituiscono il vero e proprio corpus legislativo costruito sul modello delle alleanze militari. Questo monumentale complesso di leggi trova il suo fondamento nell’affermazione contenuta nel precedente capitolo 6 dove egli dice al versetto 7: «Prenderò voi per me come popolo e sarò per voi come un Elohìm».

Si afferma quindi il concetto di una scelta che unisce – con un legame specifico ed esclusivo – un popolo con un appartenente alla schiera degli Elohìm.

Nel capitolo 20 troviamo nuovamente quella necessità di identificazione e presentazione di cui abbiamo già detto, ma qui viene espressa con una formulazione che la rende ancora più chiara e comprensibile.

Leggiamo in Esodo 20,2-3: «Io (sono) Yahwèh Elohìm tuo che ho fatto uscire te da terra di Egitto»…

La costruzione ebraica del verbo essere con la preposizione a (essere-a…) significa “avere”, per cui Yahwèh, dopo essersi identificato, impone al popolo l’obbligo tassativo di non avere altri “dèi” sopra di lui; gli Israeliti non dovranno rappresentarli e non dovranno inchinarsi davanti a loro perché, conferma ancora una volta Yahwèh (Es 20,5):

È lui stesso ad affermare che ve ne sono altri e che questi altri costituiscono per lui un pericolo: ancora una volta rileviamo con chiarezza che ci sono dei rivali capaci di destare la sua gelosia. Un pericolo concreto che egli tenta di scongiurare con una minaccia terribile: punirà la colpa dei padri sui figli fino alla terza e quarta generazione.

E chi sono i destinatari di tanta durezza?

Per le versioni tradizionali si tratta di “quelli che lo odiano”, ma il verbo contenuto nel versetto 5, “” [sanà], non arriva a tanto, indica infatti l’atto del “rigettare e prendere le distanze”. Dunque, per essere puniti non era necessario arrivare all’odio per l’Elohìm, era sufficiente allontanarsi da lui, rigettarlo e rivolgersi ad altri “dèi”.

La gravità della pena prevista certifica che il rischio che questo avvenisse era evidentemente molto concreto!

Una prima breve riflessione…

Dopo avere accertato che Mosè non si presenta come un monoteista, dovremmo dire che, a rigore di termini, non era neppure un monolatra. Con il termine monolatria si identifica l’adorazione di un solo “Dio” a preferenza di altri, ma questa definizione presuppone la fede nell’esistenza di divinità comunemente intese mentre l’approccio letterale alla Bibbia ci pone di fronte una situazione diversa. L’Elohìm che si faceva chiamare Yahwèh non era uno dei tanti “dèi” di una religione politeista, bensì un appartenente alla schiera degli Anunnaki/Igigi/Neteru/Ilanu/Elohìm: individui in carne e ossa che sono giunti sulla Terra, hanno formato l’uomo a loro somiglianza usando lo [tzelèm], cioè quel “quid di materiale che contiene la loro immagine” e gli hanno infine trasmesso tutto ciò che era necessario per creare cultura e civiltà.

Mosè non fu dunque un monoteista, non fu neppure un monolatra, bensì un abile stratega che scelse di definire un patto con uno dei tanti possibili “signori” locali del suo tempo.

Giosuè e la nuova scelta

Se siamo autorizzati a ritenere che Mosè non sia stato un monoteista, che cosa possiamo dire dei suoi successori e in particolare di colui che ha preso il comando delle operazioni dopo la sua morte?

In che cosa, o in chi, credeva Giosuè?

Nel capitolo 24 del libro a lui intitolato abbiamo un racconto decisamente illuminante. Giosuè chiama a raccolta tutte le tribù di Israele, le raduna nel territorio di Sichem, convoca in particolare gli anziani, i capi, i giudici e gli ufficiali che si presentano di fronte all’Elohìm. Di fronte all’assemblea così riunita egli sintetizza la storia di quanto è avvenuto fino a quel momento a partire dalla chiamata di Abramo: l’arrivo in Canaan, l’origine della discendenza attraverso Isacco e Giacobbe, la permanenza in Egitto, la liberazione, le iniziali lotte vittoriose contro i popoli che tentavano di ostacolare il passaggio degli Ebrei, l’attraversamento del Giordano, la conquista della città di Gerico e dei primi territori della cosiddetta “Terra promessa”.

Terminata l’enumerazione delle imprese compiute con l’aiuto del loro Elohìm, Giosuè si rivolge al popolo e dice (Gs 24,14 e segg.): «Temete Yahwèh e servitelo […] togliete via gli Elohìm che i vostri padri hanno servito nel territorio di là dal fiume e in Egitto e servite Yahwèh».

Intanto qui Giosuè ci informa che i patriarchi in origine hanno servito degli altri Elohìm quando si trovavano nei loro territori di provenienza (Mesopotamia: “di là dal fiume”) ma anche nel corso dei secoli di permanenza in Egitto.

Prosegue poi con un’affermazione che lascerebbe certamente perplesso un convinto monoteista (versetto 15): «Se vi sembra difficile servire Yahwèh»…

La possibilità di scelta era dunque molteplice, molti erano gli “dèi” cui ci si poteva affidare: gli Elohìm che i padri avevano servito in Mesopotamia e che continuavano a governare su quei popoli, oppure gli Elohìm del territorio in cui gli Ebrei avevano iniziato a risiedere dopo l’inizio della conquista di Canaan e, infine, c’era l’opzione costituita da Yahwèh. Dopo aver posto il popolo di fronte alla triplice possibilità e alla necessità di scegliere, Giosuè comunica con chiarezza la decisione che lui ha già preso:

La scelta è indubbiamente realistica, possibile, concreta, e Giosuè con la sua famiglia l’ha compiuta, ora tocca al popolo.

Che non si tratti di un puro espediente retorico lo si comprende nei versetti successivi, quando il popolo afferma anche esso di voler seguire Yahwèh ed è in quel momento che Giosuè richiama le conseguenze e le responsabilità che derivano da questa decisione dicendo: «Voi siete testimoni contro voi stessi che avete scelto Yahwèh per servirlo». La scelta è fatta; la responsabilità nasce nel momento in cui viene formulata la risposta e l’impegno è dichiarato in modo esplicito.

I versetti 25 e 26 elencano la successione di atti che normalmente seguono la formalizzazione di una normale alleanza: Giosuè stringe un patto col popolo, impone uno statuto e una regola a Sichem, scrive il tutto nel libro della Legge degli Elohìm e infine fa erigere una pietra sotto il terebinto che era nell’area riservata a Yahwèh, come perenne testimonianza dell’impegno sottoscritto. Si compiono insomma tutte quelle azioni che costituiscono il regolare corollario della stipula di un patto tra un signore e i suoi vassalli o sudditi.

Per il popolo di Israele non si trattava della prima scelta: Abramo aveva risposto positivamente alla proposta di lasciare la sua terra per andare in Canaan; il popolo aveva scelto di seguire Mosè che prometteva di portarlo fuori dall’Egitto con l’aiuto di quell’Elohìm; nel corso della peregrinazione nel deserto il popolo aveva nuovamente deciso di servire questo Elohìm dopo averlo abbandonato e avere messo in dubbio le sue reali capacità di mantenere le promesse…

L’alternarsi di adesioni e abbandoni, di fedeltà e tradimenti, di scelte ritrattate e poi riconfermate, costituiscono una testimonianza del fatto che Mosè, Giosuè e il popolo intero erano ben consapevoli della possibilità di cambiare casacca in qualsiasi momento: gli Elohìm cui ci si poteva rivolgere per offrire il proprio servizio in cambio di aiuto e protezione erano decisamente molti.

E non dobbiamo dimenticare un elemento che nella Bibbia è rappresentato con una chiarezza disarmante: le scelte erano motivate esclusivamente dalla convenienza!

Si decideva di stare con l’Elohìm che in quel momento pareva dare più garanzie!

Il monoteismo non aveva casa in quel mondo.

Il politeismo, gli Elohìm e la Chiesa

Questo atteggiamento rimarrà costante nella storia del popolo di Israele e richiederà continui interventi di cui la letteratura profetica rappresenta la voce forte e disperata: un richiamo continuo a rispettare il patto sottoscritto con quello specifico Elohìm.

Prima della riforma religiosa di re Giosia (648-609 a.C.), Yahwèh non solo non era un “Dio” unico, era anzi ben lontano dall’essere anche solo un “Dio” esclusivo: erano diffusi i culti dedicati ad Anat, Tamuz, Ashera… (Nel capitolo dedicato al miracolo di Elia diremo del culto tributato a Baal, il signore dei territori del Nord). Sotto re Ezechia (715-687 a.C.) vennero aboliti questi culti cosiddetti “pagani”, ma furono rapidamente reintrodotti dal suo successore Manasse (687-642 a.C.) il quale «venerò tutto l’esercito dei cieli e servì essi […] costruì altari a tutto l’esercito dei cieli nei due atri del tempio di Yahwèh…» (2Re 21,3-4).

L’esercito dei cieli era conosciuto anche dal profeta Isaia, che lo distingue chiaramente dai regni terreni quando ricorda che (Is 24,21): «in quel giorno Yahwèh punirà l’esercito di…

e i regni della terra sulla terra».

Come comprendiamo bene, la punizione avrà anche una localizzazione precisa, perché ciascuno sarà colpito nel suo territorio di competenza: in alto quelli dell’alto e sulla terra quelli della terra.

Possiamo quindi dire che il monoteismo non era neppure un’opzione percorribile e forse il futuro consentirà di accettare questa affermazione con una certa serenità anche perché la stessa Chiesa ha avviato da alcuni anni un percorso che procede in una direzione nuova per la teologia tradizionale. Mons. Corrado Balducci – già portavoce del Vaticano per gli studi sulla vita aliena – ha sostenuto che gli extraterrestri esistono e che la Bibbia li conosceva senza alcun dubbio. In un’intervista[42] ha dichiarato senza mezzi termini:

Non credere agli UFO e alla presenza di altri esseri viventi è peccato [sic!]. La loro esistenza non solo è provata da circa un milione di testimonianze, tra cui anche quelle di molti scienziati atei, ma è anche confermata da alcuni brani della Sacra Scrittura che in alcuni punti chiariscono la presenza di extraterrestri.

E ha aggiunto:

Il Salmo 23 recita: “Del Signore è la Terra, l’universo e i suoi abitanti”. Ora, perché il salmista ha voluto, dopo aver citato la Terra, ricordare anche l’universo con “i suoi abitanti”? Questo vuol dire che la presenza di altri esseri viventi è certa. Anche la teologia è d’accordo con questa tesi.

Un esegeta, padre Aristide Serra, docente all’Università Marianum di Roma, ha precisato che «nella parola universo», presente nella Bibbia 66 volte, «è data per implicita e ovvia la presenza di altri mondi abitati».

Altri teologi ricordano che alla stessa certezza è riconducibile anche il Salmo 95, il cui versetto 3 afferma:

Yahwèh era dunque un El(singolare di Elohìm) e gli Ebrei lo consideravano semplicemente superiore agli altri, non l’unico! Il cardinale Niccolò Cusano, filosofo e scienziato vissuto nel XV secolo, sosteneva che non c’è stella dalla quale siamo autorizzati a escludere l’esistenza di esseri, sia pure diversi da noi.

Padre Angelo Secchi, gesuita e astronomo scomparso nel 1876, scriveva che è assurdo considerare i mondi che ci circondano come enormi deserti inabitati e cercare il significato del nostro universo in questo nostro piccolo mondo abitato.

Il reverendo Dessauer di Monaco, partecipando a un convegno di teologi e sociologi, affermò che la Terra è oggetto di attenzione da parte di esseri intelligenti provenienti da altri pianeti, aggiungendo che gli uomini si devono preparare all’incontro con questi esseri.

L’astronomo gesuita José Luis Funes, direttore della Specola Vaticana, dichiara esplicitamente la sua ferma convinzione nell’esistenza della vita extraterrestre e afferma pure che un giorno incontreremo gli alieni come «fratelli».

Insomma, noi pensiamo che l’incontro con i fratelli alieni preconizzato dall’astronomo Funes e dal reverendo Dessauer molto probabilmente è già avvenuto e la Bibbia ce ne ha dato conto.

Dunque anche la Chiesa – sia pure in sordina e senza dare alcuna enfasi alle sue affermazioni – ha riconosciuto che la Bibbia conosceva molto bene questa pluralità di individui e noi aggiungiamo che gli autori biblici non li consideravano “dèi” nel senso che noi diamo a questo termine.

Non solo erano tanti ma…

Accenniamo qui brevemente a un tema che abbiamo affrontato nel nostro precedente lavoro:[43] il contenuto del Salmo 82 (83).

Il componimento riporta la descrizione di un’assemblea di “dèi”, presieduta da uno di loro che li sta redarguendo per il comportamento decisamente inaccettabile che tengono nell’amministrare il potere sugli uomini. L’Elohìm che presiede all’incontro richiama i suoi “colleghi” al rispetto della giustizia, li rimprovera perché pronunciano sentenze inique e stanno dalla parte degli empi. Ricorda loro il dovere di difendere il debole, il povero e l’orfano, di pensare agli indigenti, di seguire insomma quei precetti che facevano parte delle regole dettate dagli Anunnaki ai gestori del potere da loro nominati.

Dopo questi richiami, il presidente dell’assemblea afferma, con tono perentorio e minaccioso (versetti 6-7):

Proprio così!

Gli Elohìm non solo sono molti, non solo sono chiamati a governare su vari popoli, ma presto o tardi sono destinati a morire! Lo dicono loro stessi. Lo dice colui che presiede l’assemblea per ricordare loro che, anche se sono Elohìm (signori dell’alto), non sono portatori di diritti particolari o di privilegi straordinari.

Sono certamente i comandanti, i detentori del potere, i guardiani (ricordiamo il termine con cui i Sumeri chiamavano la loro terra, “Kiengir“, cioè “la terra dei guardiani”), ma questo non li rende sostanzialmente diversi dalle loro creature: non devono dimenticare che anche loro sono mortali e caduchi, come tutti i potenti della Terra che loro stessi hanno istituito e che utilizzano come loro rappresentanti!

Quindi, senza possibilità di letture alternative, senza ipotesi fantasiose, molto semplicemente e chiaramente il significato è uno solo: gli Elohìm muoiono come tutti gli Adàm!

Non è certo una sorpresa per chi ipotizza che gli Anunnaki/Elohìm potessero avere una vita lunga – magari lunghissima in termini terrestri – ma che, essendo individui costituiti di carne e ossa, sarebbero morti anch’essi.

Lo stupore nasce quando a dircelo è proprio la Bibbia!

Il tema di questo paragrafo ci porta a una conclusione che appare ineludibile.

Le dottrine monoteistiche sostengono che la Bibbia usa il termine Elohìm al plurale per riferirsi – senza ombra di dubbio – al “Dio” unico: se questo fosse vero, le stesse religioni dovrebbero riconoscere che la Bibbia dichiara – senza ombra di dubbio – che “Dio” muore, salvo affermare che in alcuni casi il termine Elohìm indica “Dio” e in altri… ma qui l’incertezza si farebbe insostenibile anche per i più convinti assertori delle verità di fede.

In sostanza, se fosse vero che il termine Elohìm indica il Dio unico, l’intero racconto del Salmo e l’affermazione specifica costituirebbero una situazione certamente curiosa, divertente e paradossale fino al punto di suscitare nel lettore una certa preoccupazione: ci si troverebbe infatti in questo caso di fronte ad un Dio quanto meno strano, che si convoca autonomamente in assemblea, parla rivolgendosi esclusivamente a se stesso, si rimprovera duramente e si ricorda, da solo, che deve morire!

Il nome Yahwèh

Stabilito che probabilmente “lui” era uno dei tanti, non possiamo esimerci dall’esaminare il nome con il quale questo Elohìm ha detto a Mosè di voler essere chiamato, quel nome che è stato definito: “il nome per eccellenza, il nome grande, il solo nome, il nome glorioso e terribile, il nome nascosto e misterioso”…

Mosè fa da portavoce tra questo Signore e il popolo e, non considerandolo “Dio” nel senso religioso del termine, avverte il bisogno di sapere chi è; deve conoscere il suo nome per poterlo a sua volta comunicare a coloro che dovranno seguirlo.

Alla richiesta, l’Elohìm risponde (Es 3,14-15):

e poi aggiunge: «Dirai ai figli di Israele: [ehié] mi ha mandato a voi».

Precisa ancora la sua presentazione inserendo qui il tetragramma, dice infatti:

… «Elohìm di Abramo, Elohìm di Isacco, Elohìm di Giacobbe mi ha inviato a voi».

Infine afferma: « [ì-shem-ze], questo (è) il mio nome».

Dobbiamo quindi pensare che il suo nome è formato dalle quattro lettere YHWH, anche se esse risultano strettamente connesse con la definizione precedente che suona [ehié ashèr ehié] e su cui torneremo.

Non era certo la prima volta che si presentava con questo nome, doveva necessariamente averlo fatto in precedenza, visto che i patriarchi antidiluviani conoscevano il tetragramma YHWH: Genesi 4,26 dice infatti che (solo) al tempo di Enos (nipote di Adamo):

Dal che scaturisce una domanda:

• Adamo, Eva, Caino e l’altro loro figlio Set (padre di Enos) non invocavano YHWH? Non gli si rivolgevano in alcun modo? Lo chiamavano diversamente? Non ne conoscevano il nome?

Non abbiamo risposte, per cui non possiamo fare altro che prendere atto di questa stranezza originata da un’affermazione tanto perentoria: solo da quel momento si iniziò! Inoltre non possiamo non chiederci in quale lingua venne pronunciato quel suono, perché è evidente che al tempo di Adamo, dei suoi figli e nipoti, la lingua ebraica non esisteva. Non dobbiamo neppure pensare che al tempo di Mosè la situazione fosse cambiata.

• Che lingua parlavano lui e le genti che lo hanno seguito fuori dall’Egitto?

• Da secoli le famiglie cui appartenevano quelle persone erano stanziali in Egitto e che lingua potevano parlare se non una qualche forma di egiziano del tempo?

Nella migliore delle ipotesi potevano parlare una qualche forma di amorreo, molto diffuso al tempo, o di aramaico che si stava lentamente affermando.

Ma abbiamo forti dubbi e tutto fa propendere per l’egiziano.

Siamo dunque di fronte a un tetragramma che nella Bibbia è stato scritto diversi secoli dopo che è stato pronunciato ed è stato riportato con le consonanti di una lingua che, quando è stato formulato, non esisteva ancora.

• È quindi un’invenzione originale degli Ebrei?

• È un prodotto della fantasia monoteista della classe sacerdotale gerosolimitana?

Possiamo con certezza rispondere di no.

La conoscenza del tetragramma infatti, indipendentemente dalla sua formulazione espressa di fronte a Mosè, è documentata anche da fonti extrabibliche. Nell’antico territorio corrispondente agli attuali Libano e Siria, prima della comparsa degli ebrei in Palestina, si era sviluppata una civiltà conosciuta come cultura ugaritica, dal nome della città di Ugarit, il suo più importante centro urbano corrispondente all’attuale Ras Shamra, sul Mediterraneo. A questa civiltà appartengono degli ostraka, ciotoli di ceramica contenenti scritture beneauguranti ritrovati dagli archeologi. In alcuni di essi ci si rivolge a dei viaggiatori che si accingevano a scendere verso sud e ai quali viene detto: «Vi possano accompagnare Yahwèh del Temàn e la sua Asheràh».

In queste scritte apparentemente banali ci sono in realtà due indicazioni sorprendenti. Innanzitutto, la cultura ugaritica conosceva Yahwèh come “signore del Temàn”, termine che in lingua semitica indica il sud, ed è noto che Israele e il Sinai si trovano a sud rispetto al Libano e alla Siria. Ci troviamo quindi nel territorio in cui Mosè incontra il suo Elohìm e i viaggiatori che vi si recavano venivano affidati alla protezione di quel “Signore” che lo governava.

Ma si dice anche che l’Elohìm chiamato Yahwèh aveva una Asheràh, cioè una “compagna”. La presenza di una compagna è attestata anche in ambito strettamente ebraico e non solo dalle numerose statuette rappresentanti una “divinità” femminile presenti in quasi tutte le località della Palestina in cui sono stati effettuati degli scavi archeologici.

Materiale molto importante in tale senso è stato infatti trovato in un sito localizzato nel sud, tra il Neghev e il Sinai: Kuntillet Ajrud. Si tratta di un santuario attivo ancora tra il IX e l’VIII secolo a.C., occupato da israeliti che esercitavano la funzione profetica: vi sono state trovate invocazioni rivolte a Yahwèh e alla sua paredra conosciuta ancora una volta con il nome di Asheràh. I giudei egizi risiedenti a Elefantina (Egitto) non avevano alcuna difficoltà a rivolgersi a Yahwèh e alla sua compagna Anat-Yahu ancora nel V secolo a.C. Un insieme di situazioni – distribuite sia geograficamente che storicamente – assolutamente coerenti con la figura e l’attività degli Anunnaki: governatori che si erano divisi i territori di competenza e sui quali regnavano con le loro rispettive consorti.

L’archeologia e la paleografia ci hanno anche dato modo di verificare che il nome Yahwèh era presente nel territorio posto a sud della Palestina (Neghev e Sinai) sino dal III e II millennio a.C., nelle forme Ja/Ya, Jaw/Yaw, Jahu/Yahu, Jah/Yah: era dunque un governatore (Dio?) localmente conosciuto e adorato in quelle aree e abbiamo già anche ricordato come Jetro/Reuel, attivo proprio in quei territori, fosse un sacerdote al servizio del “Dio” locale.

Sempre alla cultura ugaritica appartiene un frammento del ciclo di Baal in cui è scritto: “Il nome di mio figlio è YAW”.[44]

Sono attribuite inoltre a questi millenni (molto tempo prima quindi di Mosè e dell’esodo degli Ebrei) iscrizioni con il tetragramma di Yahwèh (YHWH) e con la scrittura Yaw-rad che significa “discesa”.[45]

L’epigrafia amorrea di Mari (Mesopotamia), databile intorno al XVIII secolo a.C., presenta numerose documentazioni di nomi composti con YAHWI o YAWI o anche semplicemente YA.

La persistenza del culto a questo governatore locale è poi documentata nei secoli successivi quando ancora Porfirio (storico fenicio del III secolo d.C.) scrive che a Berito (Beirut) era venerato un dio di nome Isva) (Ieuo).

Siamo quindi di fronte a un culto presente in quel territorio a partire almeno dall’inizio del II millennio a.C. e seguito sia dalle popolazioni nomadi che stanziali: quel governatore locale era dunque ben conosciuto da chi aveva a che fare con quell’area geografica soggetta al suo controllo.

Problemi non da poco sono posti anche dalla sua vocalizzazione. Senza entrare nel merito tecnico dell’analisi filologica, riportiamo quanto attiene alla duplice lettura che tutti conoscono e sulla quale molti si interrogano anche nel pensiero corrente:

• Si legge Yahwèh o Jehovah/Geova?

Jehovah si forma con l’utilizzo delle vocali della parola [adonàj] che significa “signore”.

Dato il divieto assoluto di pronunciare il nome di “Dio”, quando nel corso del testo biblico ricorre il tetragramma (YHWH) vocalizzato con la “o” e con la “a”, lo si deve leggere [adonàj]; quando invece è già preceduto da [adonàj] esso prende le vocali del vocabolo Elohìm e diviene allora Jehwìh.[46]

Il tema è dunque complesso e sulla scorta di queste riflessioni formuliamo un’ipotesi che tiene conto di un assunto che abbiamo già espresso: la spiegazione più semplice può essere talvolta la più vicina alla verità.

Da moltissimi decenni, anzi da secoli, si sta disputando sul possibile significato del termine Yahwèh e della proposizione ad esso connessa nella presentazione [ehié ashèr ehié]. Studiosi di varia estrazione hanno fornito interpretazioni basate sull’esegesi attenta e chirurgica di questo nome, ma forse dovremmo dire di questa frase (paronomastica, verbale con senso correlativo…).

Questione non facile, anche perché dal punto di vista sintattico questa espressione non ha paralleli in tutto l’A.T.[47]

Le domande

Noi, come nostra abitudine, ci poniamo alcune questioni basate sul normale buon senso:

• Data la sua presenza in ambito non mosaico e in forme varie, non è possibile che il termine Yahwèh non richieda interpretazioni in ebraico perché rappresenta semplicemente il tentativo di trasporre in quella lingua il suono del nome proprio?

• Non è possibile che Mosè e gli autori biblici non abbiano fatto altro che cercare di riprodurre il suono attraverso la scrittura delle consonanti di cui disponevano?

• Che cosa succederebbe se un occidentale dicesse semplicemente il suo nome a una popolazione che possiede un sistema di scrittura totalmente diverso dal nostro e magari solo consonantico?

• Come verrebbe graficamente rappresentato quel suono tanto lontano da quelli ai quali la popolazione è abituata?

• Che tipo di analisi, deduzioni, ipotesi… produrrebbe uno studioso che trovasse poi quel nome molti secoli dopo, senza avere riferimenti precisi e documentati circa tempi e modalità delle sua origine?

Con l’interpretazione della lingua ebraica ci troviamo di fronte a una situazione particolare, caratterizzata da un atteggiamento che pare aver proceduto alla definizione e successiva conseguente comprensione degli scritti sulla base del pensiero teologico.

Saremmo in presenza di una vera e propria inversione del processo che ci apparirebbe più logico: scrittura / comprensione dei contenuti / elaborazione teologica.

In questo caso, al contrario, non sarebbe stata la lingua a dare origine all’elaborazione teologica, ma sarebbe stata la teologia a condizionare il lessico, soprattutto nel momento in cui venne vocalizzato e quindi fissato in via definitiva.

Il prof. Giovanni Garbini (Ordinario di filologia semitica presso l’università La Sapienza di Roma) sottolinea che:

i risultati delle ricerche mostrano […] le trasformazioni subite da singole parole che hanno visto il loro significato modificarsi secondo le esigenze ideologiche dei singoli autori biblici che nella fase finale della redazione dei testi erano assai lontane da quelle dell’inizio del I millennio a.C.[48]

Dunque esiste forse la possibilità – tra le tante ipotizzate nei secoli e spesso tra loro inconciliabili – che il termine Yahwèh, conosciuto anche da popolazioni non dipendenti dal pensiero mosaico e variamente riprodotto nel lessico locale, non fosse altro che il nome vero di quell’Elohìm.

Il tetragramma YHWH – su cui si è poi sviluppata tanta elaborazione filologica, religiosa, iniziatico-esoterica, o anche tanta pratica ed esercitazione mistica e kabbalistica – potrebbe essere nulla più che il risultato delle modalità consentite dalle lingue del tempo per riprodurre un suono appartenente a una lingua di certo molto lontana e diversa da quelle locali: la lingua dell’Elohìm in cui egli pronunciò normalmente il suo nome. Nella Catholic Encyclopedia – pubblicata nel “The New Advent CD-ROM“ – si dà conto delle innumerevoli difficoltà insite nel tentativo, sempre in corso, di fornire un’interpretazione chiara, certa e univoca del nome di “Dio” nel suo complesso. “Io sono ciò che sono”, “Io sono quello che sono”, “Io sarò quello che sarò”, “Io sarò quel che ero…” sono solo alcune delle numerose soluzioni proposte nel tempo per rendere il significato di ciò che quell’Elohìm ha voluto indicare con [ehiè ashèr ehié] che precede la comunicazione del nome YWHW in Esodo 3,14-15.

Un’altra possibilità è contenuta nello studio condotto da O’Brien[49] nel quale si rileva che l’[ashèr] centrale potrebbe non essere un pronome relativo, ma un termine derivante dal sumero [ash] che ha il significato di “uno, primo”: questa lettura fa ipotizzare allo studioso (Reader del Christ’s College di Cambridge) che l’Elohìm avrebbe affermato “Io sono il primo (degli Elohìm)”: una chiave di lettura che confermerebbe la tesi che stiamo qui seguendo sulla molteplicità degli “dèi”.

Ma un’attenta disamina della storia dell’esegesi porta inevitabilmente a concludere che le questioni in essere sono parecchie, a partire già dalle possibili origini del tetragramma (indo-europee, caldee, egizie, accadiche, protosemitiche…?); a queste segue la complessità del problema della pronuncia, per proseguire con le possibili costruzioni grammaticali da cui scaturiscono necessariamente varie e diverse ipotesi di traduzione.

Già abbiamo visto quella elaborata dal biblista Niccacci e non è nostro intendimento entrare nel merito, perché la nostra via tende dichiaratamente a esulare da questo tipo di approccio che nei secoli non ha prodotto risultati condivisi. A questo proposito va infatti nuovamente tenuto nel debito conto ciò che scrive il citato prof. Garbini là dove rileva che «… è impossibile pervenire alla conoscenza dell’ebraico qual era parlato in epoca preesilica, almeno dal punto di vista del vocalismo» e, ancora più importante, che «noi conosciamo l’ebraico quale fu ricostruito alla fine del I millennio d.C. […] (in quella ricostruzione, per i masoreti) la cosa importante non era conoscere la struttura linguistica di quei testi, ma il loro contenuto ideologico…».[50]

Di fronte a tanta incertezza e a tali condizionamenti, non ci viene difficile immaginare che anche la ricostruzione del significato del tetragramma sia stata viziata dalla volontà di attribuire un valore teologico a ciò che invece in origine forse non lo aveva.

La necessità o volontà di trovare o creare, a tutti i costi, un significato preciso sarebbe nata solo successivamente e si sarebbe basata su pregiudiziali riflessioni e contenuti di ordine religioso: quelli che ancora oggi paiono condizionare gran parte degli esegeti.

Manteniamo sempre un atteggiamento dubitativo, ma pensiamo che potremmo non essere così lontani dal vero se ipotizzassimo che i masoreti e i loro epigoni abbiano cercato – e stiano tutt’oggi cercando – di cogliere un qualche messaggio in un termine che invece forse non era portatore di significati diversi da quello che rappresentava in forma esclusiva: un nome proprio!

Proviamo per un attimo a dimenticare che questo tema appartiene al testo considerato sacroda gran parte della cultura occidentale e, come siamo abituati a fare, poniamoci delle domande possibilmente libere da condizionamenti secolari:

• Che cosa succederebbe se una qualche cultura primitiva a noi contemporanea e dotata di un sistema di scrittura riproducesse per iscritto il suono del nome FRANCESCO, o un qualunque altro nome proprio, appartenente a un occidentale?

• Che cosa succederebbe se dopo alcuni decenni i loro “saggi”, partendo dai segni scritti – che sarebbero in quel caso il frutto di una semplice trascrizione di suoni consonantici come FRNCSC – volessero ricavarne o ricostruirne un qualche significato?

• Che cosa produrrebbero questi esegeti se si lasciassero condizionare dalla tentazione di trovare a tutti i costi un senso?

• E gli studiosi che in futuro si occupassero di quella cultura, comprenderebbero che i suoni con cui è stato trascritto il nome Francesco (ad esempio FRNCSC) appartenevano a una lingua totalmente estranea (aliena diremmo noi) a quella in cui sono stati scritti?

• Questi studiosi sarebbero disponibili ad accettare l’idea che la ricerca del significato nella specifica lingua di quella popolazione non conseguirebbe alcun risultato o, meglio, porterebbe alla formulazione di un’infinità di teorie all’interno delle quali risulterebbe impossibile discernere la verità?

• Quanti sarebbero disponibili ad accettare l’idea che quell’ipotetico occidentale che si è presentato alla popolazione ha semplicemente pronunciato il nome “Francesco” senza voler con questo comunicare null’altro?

• Se la ricerca fosse effettuata diversi secoli dopo l’avvenuta comunicazione e scrittura del nome, quanti sarebbero in grado di spiegarne la vera origine?

Un esempio concreto di quanto potrebbe essere avvenuto si trova nel cosiddetto “Culto dei cargo”, un fenomeno che è stato possibile studiare in quanto creato e sviluppato nel secolo scorso e dunque in una situazione quasi insperata per gli antropologi, che hanno avuto la possibilità di analizzare l’origine e lo sviluppo di una forma di pensiero magico-reli-gioso contenente non poche analogie con quanto stiamo qui esaminando.

La descrizione del Culto dei cargo si trova nel Glossario alla voce “Cargo (culto dei)”; ci limitiamo qui a sintetizzare la vicenda che costituisce un possibile interessante parallelo con il nostro oggetto di esame.

Nelle isole Vanuatu (allora Nuove Ebridi) negli anni ‘30-’40 del secolo scorso giunsero in volo dei soldati statunitensi che avevano il compito di difendere l’arcipelago da una possibile invasione giapponese. Uno di questi militari era di colore e gli abitanti dell’arcipelago, colpiti anche dalla sua pelle scura, presero a considerarlo un essere divino: ne hanno atteso il ritorno; gli hanno dedicato un tempio; hanno custodito come reliquie alcuni oggetti che gli erano appartenuti; il capo tribù dell’epoca disse poi di avere sognato l’americano/dio dopo che questi se ne era andato e da quel momento egli fu considerato un “profeta del dio”.

Dopo la sua partenza si è iniziato ad adorare questa “divinità” con il nome di “Jonfram“. Purtroppo rimangono delle incertezze sull’origine del nome stesso in quanto non si è riusciti ad appurare se sia nato dalla figura di un singolo americano che si chiamava John Frum o se questo nome sia derivato dal fatto che lui si era presentato come “John from America“: in ogni caso, dopo la sua partenza i locali avrebbero ricordato e mantenuto il suono Jonfrum/Jonfrom/Jonfram identificandolo come il nome di quel particolare “dio” giunto dall’alto con tanta disponibilità di beni.

Sull’isola di Tanna nel mese di febbraio viene celebrato ogni anno il “Johnfram Day”, nel corso del quale i partecipanti sfilano indossando magliette con la scritta T-A USA (Tanna USA Army): l’evento si celebra il giorno 15 perché si ritiene che questo “Dio” tornerà proprio in quella ricorrenza, ma in un anno non precisato.

Un culto in cui un nome proprio e una frase ad esso abbinata paiono essere divenuti, nella pronuncia degli abitanti delle isole Vanuatu, il nome di un “Dio”: “Jonfram“, un termine coniato dagli isolani per identificare la loro nuova “divinità”, ma che nella lingua locale non significa assolutamente nulla!

• Possiamo pensare che la stessa sorte sia toccata al termine “Yahwèh’?

• Siamo così lontani dalla realtà se lo vediamo come la rappresentazione lessicale del suono con cui l’Elohìm ha pronunciato il suo nome in una lingua tanto lontana e diversa da quella del popolo e degli autori biblici?

• Quando venne pronunciato per la prima volta, al tempo di Enos (Gen 4,26), l’ebraico non esisteva neppure e vorremmo dire che anche quando lo udì Mosè l’ebraico non era ancora formato: che lingua parlavano quelle genti le cui famiglie vivevano da secoli in Egitto e che Mosè aveva portato fuori? Amorreo, Aramaico o l’Egizio?

Ancora il prof. Garbini risponde a questa domanda: «Le tribù israelitiche […] dovevano parlare qualche forma di aramaico»!

• Quale valore ha chiedersi che cosa possa avere significato in “ebraico” quel termine che è stato pronunciato quando quella lingua non era neppure parlata?

In sintesi…

Le ipotesi che abbiamo formulato sono congruenti con la figura dell’Elohìm che emerge in questo nostro lavoro: un individuo in carne e ossa che non si occupava di teologia o spiritualità e che dunque non aveva neppure la necessità o la volontà di inserire significati o valenze particolari nel suo nome: non dimentichiamo che egli affermò in modo esplicito di “non parlare per enigmi” (Nm 12,8).

Alla richiesta di Mosè egli avrebbe risposto usando termini che potrebbero essere interpretati così: Mosè e il popolo devono riconoscere che “lui” è quello che ha proposto l’alleanza e che sempre “lui” continuerà a mantenere ciò che ha promesso, a patto che il popolo faccia altrettanto. Una sorta di: “Io sono quello che sono e voi non chiedete di più, fate solo ciò che vi compete”.

Avremmo qui, senza stupircene, quel tipico atteggiamento che nell’ambito di un accordo viene tenuto dal contraente forte nei confronti della controparte decisamente in soggezione. Ma il comportamento dell’Elohìm nel corso della storia del popolo costituisce una vera e propria testimonianza di questa superiorità imposta anche con una certa continua arroganza, che giungeva sino alla punizione più drastica per chi non obbediva.

Solo una visione tanto buonista quanto ingiustificata vede nelle norme contenute nell’alleanza il risultato di una trattativa o di una libera discussione tre due controparti, dalla quale sia scaturita una mediazione sui contenuti: nella Bibbia abbiamo una diretta trasmissione di direttive alle quali si poteva solo ubbidire. Una vera e propria imposizione di norme e di ordini insindacabili, che solo impropriamente viene definita alleanza.

In sostanza, se la realtà è quella che stiamo supponendo, il tetragramma YHWH potrebbe non significare nulla nella lingua ebraica in cui è stato scritto, ma essere, come per il Culto dei cargo, la semplice resa lessicale e fonetica di suoni che componevano un nome proprio appartenente a una lingua diversa. Un nome su cui la tradizione successiva ha lavorato incessantemente per trovare o definire exnovo contenuti, significati, indicazioni di ordine teologico, ontologico, metafisico… quelle stesse che noi riteniamo essere state assolutamente assenti nel pensiero, nelle scelte, negli obiettivi e nei comportamenti dell’Elohìm che disse di chiamarsi Yahwèh.

Pensiamo che, nell’ambito della varietà di chiavi di lettura emerse nel tempo, quella che abbiamo qui presentato non abbia meno dignità delle numerose altre proposte da filologi, esegeti e teologi.

Il futuro forse farà chiarezza o, almeno, lo vogliamo sperare.

Il “sacro” materialistico e il concetto di “anarchia”[51]

La riflessione sul nome di Yahwèh non deve farci dimenticare che egli era uno degli Elohìm e che in questo capitolo ci stiamo occupando del monoteismo.

Ci torniamo dedicando l’ultima parte a un concetto che apparentemente si presenta come scollegato mentre in realtà si comprenderà come l’atteggiamento anarchico sia strettamente legato all’assenza di un’elaborazione teologica che prenda origine dall’idea di un “Dio” unico e spirituale.

Precisiamo che si esporrà qui una chiave di lettura molto particolare dell’anarchia nel sacro: un approccio alle questioni che nasce dall’abitudine a effettuare traduzioni dell’ebraico alla ricerca del possibile significato originario, libero dalle sovrastrutture interpretative di cui vengono normalmente caricati i testi cosiddetti sacri.

Sono indispensabili delle precisazioni.

Quando si affrontano temi concernenti il sacro, la spiritualità, l’ipotesi del trascendente, è assolutamente necessario comprendere la posizione di colui che scrive, al fine di non cadere in fraintendimenti: troppo delicati sono infatti i contenuti e il vissuto che essi determinano.

Chi scrive qui legge l’Antico Testamento con lo stesso atteggiamento col quale legge scritti similari appartenenti ad altre forme di pensiero religioso – come il Libro tibetano dei morti o quello egiziano o magari ancora quello ugaritico – senza attribuire patenti di verità esclusiva a questo o a quello: atteggiamento dovuto alla consapevolezza che la verità è estremamente sfuggente, come dimostra l’intera storia delle religioni del mondo.

Chi scrive si definisce dunque agnostico: ritiene cioè di non sapere e, conseguentemente, di non avere delle verità da porgere, ma si limita a ricercare sempre, utilizzando gli strumenti di cui dispone, nella convinzione che una ricerca che intenda definirsi vera prende origine dal dubbio, dalla domanda, e percorre la via delle varie possibilità rimanendo aperta a ogni ipotetico sviluppo, anche il più inatteso. La pratica dello sképtomai intesa quindi non come esercizio del dubbio fine a se stesso (scetticismo distruttivo), ma come atteggiamento costruttivo che tende a non farsi coinvolgere in potenziali illusioni rese accettabili dalla loro apparente capacità di fornire risposte a questioni fondamentali.

Chi scrive, infine, parla del “sacro” attenendosi al significato originario del termine col quale si indicava – sia concretamente che metaforicamente – un quid di “definito” che veniva fisicamente o concettualmente circoscritto allo scopo di essere “separato e dedicato a…”. Si vedrà presto quanto tale significato sia attinente al pensiero ebraico e all’Antico Testamento in particolare.

Questa definizione di “sacro” non prevedeva originariamente quei valori come santità, spiritualità, trascendenza… che gli sono stati attribuiti in modo specifico a seguito dell’inserimento nell’ambito del mondo religioso.

Per fare un esempio banale ma chiarificatore, diciamo che nella sala in cui parla un oratore il tavolo in cui egli siede è “sacro” in quanto identificato, separato dalla platea, riservato a chi ricopre una precisa funzione e proibito alle altre persone presenti. Se qualcuno del pubblico intende sedervisi viene gentilmente invitato a occupare i posti a ciò destinati: ricordiamo per inciso che non fu altrettanto cortese Romolo col gemello che osò attraversare il solco col quale egli aveva definito “sacro” il terreno prescelto, rendendolo così non violabile.

Questo “sacro” non ha e non può avere un principio unico e assoluto; si tratta di un “sacro” che viene di volta in volta definito, precisato, convenzionalmente accettato e successivamente rispettato, pena il patimento di conseguenze di gravità variabile, dal semplice invito ad allontanarsi fino all’irreparabilità della morte.

Un agnello diventa “sacro” quando viene scelto all’interno del gregge per essere destinato (consacrato) a un rito; un’area diviene “sacra” quando la si sceglie, la si delimita con un recinto e la si destina a funzioni specifiche. Richiamiamo qui quanto detto poche pagine avanti circa il territorio “sacro” che si trovava sul monte Oreb/Orev: una zona riservata all’Elohìm, non accessibile agli estranei. Nella presentazione del Levitico curata da mons. Gianfranco Ravasi, si scrive che…

il concetto di santo o sacro sotteso a questa visione teologica è contemporaneamente prezioso e rischioso. […] Prezioso perché […] distingue nettamente la sfera di Dio da quella creata […] Rischioso perché può introdurre una separazione eccessiva tra sacro e profano ritenendo in pratica impuro ed inutile tutto ciò che si trova fuori dell’area sacra e puro e prezioso solo ciò che in essa è inglobato […] questo rischio affiora qua e là nel libro del Levitico soprattutto quando […] si giunge ad una specie di sacro materialismo.[52]

La presentazione citata pone anche l’accento sul rischio dell’integralismo che tende a relegare in una zona di ombra e impurità tutto ciò che è fuori dell’azione rituale condotta correttamente.

Visto che l’azione rituale esercitata in modo non corretto può portare alla morte[53] noi non abbiamo dubbi in merito: la visione materialistica del sacro rappresenta indubbiamente un rischio per l’uomo di fede, ma costituisce una normalità chiara e assolutamente non problematica per chi conduce una lettura laica e disincantata dei testi biblici.

Il “sacro” inteso come valore spirituale, trascendente e assoluto, viene ovviamente messo in discussione. Siamo infatti di fronte a un “sacro” relativo e dunque necessariamente anarchico, non riferito cioè a un principio che si impone da sé con evidenza indiscutibile.

Il pensiero ebraico è permeato di questo particolare valore; i libri dell’Antico Testamento che ne raccontano le origini sono portatori di questa “anarchia del sacro” al punto che Ghershom Scholem, pur profondo kabbalista, poteva affermare che chi riscontra nella Torà una visione spirituale di Dio è vittima di un’illusione.[54]

La lettura letterale dei testi delle origini della cosiddetta “religione ebraica” consente addirittura – in relazione a ciò che poco sopra si diceva sui possibili sviluppi della ricerca vera – di giungere alla conclusione che “Dio” non esiste: non pochi sono i pensatori ebrei che hanno fatto propria questa affermazione apparentemente inaccettabile.

In estrema sintesi – e pur consapevoli della necessità di ulteriori approfondimenti e di una maggiore articolazione – possiamo ricordare alcuni esempi indicativi:

• Baruch Spinoza afferma “Deus sive natura“ determinando un’identificazione di fatto che esclude l’esistenza di un “dio” separato;[55]

• una tesi kabbalistica rileva la perfetta corrispondenza ghematrica tra i termini Elohìm e Hatevàh (Dio e La Natura) giungendo a identificarli e a negare così ogni possibilità, anche solo teorica, di trascendenza;[56]

• Arturo Schwarz, esperto di kabbalah e alchimia, si definisce “ebreo e ateo” senza cogliere in questo apparente paradosso alcuna contraddizione.[57]

Pensiamo di potere dire che l’ebraismo non è religione della fede ma religione della fedeltà: fedeltà a un patto liberamente sottoscritto e divenuto vincolante solo dopo la libera accettazione.

Non si tratta quindi di quella verità fatta propria dai sistemi religiosi e da questi posta come indiscutibile; non è la verità che i Greci definivano epistemica perché capace di imporsi da sé; è una verità che mantiene i caratteri del “relativo” in quanto può essere costantemente messa in discussione, come è avvenuto nell’intera storia della formazione del popolo di Israele narrata nella Bibbia.

In questo atteggiamento si inserisce egregiamente il concetto di “sacro” qui rappresentato.

Cibo [kashèr], ad esempio, è cibo sacro perché “adatto al consumo” – questo è il significato del termine – e non perché dotato di un qualche valore “altro” di cui nulla si conosce in realtà, se non ciò che gli viene attribuito dalla fantasia dei numerosi interpreti spesso poco rispettosi della lettera. Lo shabbàth è sacro perché “separato” dagli altri giorni: nel sabato ci si astiene dal compiere qualsiasi attività che significhi dominio dell’uomo sulla natura; questo atteggiamento che separa quel giorno da tutti gli altri è considerato il fondamento dell’essere ebrei.[58]

Di qui la possibile, e forse inevitabile, anarchia.

Non bisogna però compiere l’errore di interpretare questo termine nel senso comune che lo lega quasi sempre a una situazione caratterizzata da disordine, violenza, caos sociale, assenza di regole morali o anche solo civili, disordine interiore… Nulla di tutto questo c’è nell’Antico Testamento, anzi ci troviamo qui al polo opposto: l’ebraismo è potenzialmente anarchico perché rifiuta il principio di un’autorità irrazionale, statica, arbitraria e generatrice essa stessa di caos.[59]

Il pensiero ebraico tende a un ordine razionale che viene di volta in volta analizzato, accettato, fondato sulla conoscenza sperimentale e non sulla fede cieca nei confronti di verità “altre”, magari dogmaticamente definite, cui ci si può rapportare solo con un atteggiamento di accettazione o di rifiuto.

Già Fromm aveva messo in evidenza il carattere antidogmatico della legge ebraica; una particolarità che nasce dalla determinazione di pensare con la propria testa, di non sottomettersi, senza precise motivazioni razionali, a un’autorità superiore. Di qui anche l’originalità della religione ebraica, che non prevede la figura dell’intermediario tra l’uomo e una divinità superiore: il Rabbino non è il Sacerdote, la cui iniziazione/consacrazione è vista nel Cristianesimo come portatrice di poteri speciali capaci di “agire” sui fedeli (battesimo, cresima, unzione, ecc.). Il Rabbino è colui che studia e cerca di comprendere le parole di un’Alleanza al fine di garantirne quel rispetto che è sempre e comunque riconducibile alla responsabilità del singolo e del popolo nel suo complesso.

Vale la pena sottolineare che un [midràsh] molto interessante pare approfondire ciò che è raccontato nei capitoli 32 e 33 del Deuteronomio, quando ricorda come Dio (l’Elohìm) abbia offerto la Torà ad altri popoli e come solo dopo il loro rifiuto abbia scelto di proporla a Israele! Il popolo la accettò dichiarando che avrebbe sempre dato importanza al “fare”: prassi, dunque, prima che teoria!

Echeggiano qui le parole di Martin Buber e di Wittgenstein, i quali sostenevano che di “Dio” non bisogna parlare perché con lui si deve agire. Echeggiano qui anche le parole di un amico ebreo – stretto praticante conosciuto in Sinagoga nel corso di una visita – che mi disse: «Noi non sappiamo sostanzialmente nulla di ciò che ci attende dopo la morte perché il nostro dio non ce ne ha mai veramente parlato. Alla fine della vita il premio per essere stato un uomo giusto sarà quindi per noi… essere stato un uomo giusto».

Essere giusti: agire nel rispetto di un’Alleanza liberamente accettata.

Questa libertà di scelta – possibile solo in presenza di una vera anarchia (assenza di un principio assoluto capace di autoimporsi per la sua evidenza) – non è stata concessa nel solo momento delle origini e intesa quindi come opzione unica e irrevocabile, ma si è ripresentata costantemente nella storia di Israele: ricordiamo la scelta libera proposta da Giosuè con relativa libertà di rifiutare.

D’altra parte, pur in presenza di un presunto monoteismo che il sacerdozio gerosolimitano intese imporre, le testimonianze documentano come il culto ad altre “divinità” fosse ampiamente praticato e anche tollerato sia nel regno del Nord che in quello del Sud (2Re 10; 2Re 23) e che almeno fino all’epoca di Giosia (fine del VII sec. a.C.) il culto di Yahwèh non era assolutamente esclusivo.

Un atteggiamento che conferma l’assenza di un’originaria visione monoteistica e, al contempo, rientra pienamente in un concetto di “anarchia” attribuibile a un popolo considerato “sacro” (scelto e separato dagli altri popoli, come spiegato nel capitolo intitolato “Popolo di proprietà”) e ciò non di meno svincolato da principi che non siano il contenuto di una libera adesione a un patto.

Questo modo di vivere senza sottomettersi a un principio assoluto rappresenta la specifica anarchia dell’ebreo: uno strumento quotidiano di rispetto del pensiero proprio e altrui nel suo continuo necessario divenire, sempre suscettibile di analisi, critiche e anche ripensamenti.

Nella Bibbia gli Ebrei criticavano apertamente il loro Elohìm e spesso i ripensamenti li portavano a seguirne altri, per poi ritornare sulla decisione e riprendere a servire lui. La libertà, con il conseguente rifiuto di ogni autoritarismo, e la determinazione a “spaccare il capello in quattro” erano palesemente indicate come condizioni necessarie per avvicinarsi alla comprensione dei testi. Costituivano quel metodo di studio degli scritti talmudici che era considerato una delle 48 virtù necessarie per l’apprendimento della Torà; consisteva nel praticare lo studio sempre almeno in due, al fine di avere una possibilità continua di esercizio dialettico all’interno del quale un argomento che prometteva di porre fine a una disputa interpretativa veniva considerato una difficoltà, [kushià], mentre un argomento che rimetteva in discussione il tutto era considerato una sorta di soluzione, [terùtz].[60] L’Antico Testamento è dunque figlio di una mentalità siffatta e sappiamo che, se lo si considera come un libro di storia, riserva sorprese non da poco.

[35] Si veda a tale proposito il saggio Oltre la mente di Dio, di Alessio e Alessandro De Angelis (pubblicato sempre dalla nostra casa editrice, N.d.R.).

[36] Esistono anche ipotesi che collocano tutti gli eventi biblici in altri ambienti geografici: si vedano a questo proposito i lavori del prof. Spedicato cit. in Bibliografia.

[37] Il libro che cambierà…, op. cit.

[38] Clark M. Rabbi, Etymological…, op. cit. in Bibliografia.

[39] Si veda il capitolo Popolo di proprietà.

[40] Che la cara amica teologa Ilaria Cardelli ha opportunamente ritenuto di segnalare e trasmettere (LA 35, 7-26, Gerusalemme 1985).

[41] Si veda a questo proposito anche Russo B., Schiavi degli dei, op. cit. in Bibliografia.

[42] «Il Tempo», 19 gennaio 2003.

[43] Il libro che cambierà…, op. cit.

[44] Garbini G., Storia e ideologia…, op. cit. in Bibliografia.

[45] Si veda Baldacci M., op. cit. in Bibliografia.

[46] Cfr. Deiana, Spreafico, Guida allo studio…, op, cit. in Bibliografia.

[47] Cfr. Niccacci A., op. cit.

[48] Note di lessicografia ebraica, op. cit. in Bibliografia.

[49] Op. cit. in Bibliografia.

[50] Introduzione alle lingue semitiche, op. cit. in Bibliografia.

[51] Tratto dallo studio pubblicato dall’autore su: L’anarchia del sacro (Bietti Media, Brescia 2010).

[52] BIBBIA EMMAUS, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 1998.

[53] Si veda scheda sui figli di Aronne a pag. 182.

[54] Citato da: Quinzio S., La sconfitta di Dio, Adelphi, Milano 1992.

[55] Cfr. Ethica Ordine Geometrico demonstrata.

[56] Cfr. Schwarz A., Sono ebreo, anche, Garzanti, Milano 2007.

[57] Cfr. Schwarz A., op. cit.

[58] Cfr. I. Grunfeld, Lo Shabbàth, Giuntina, Firenze 2000.

[59] Cfr. A. Schwarz, op. cit.

[60] Cfr. A. Schwarz, op. cit.

7

[segullàh am]

Popolo di proprietà

Il concetto di “popolo eletto” è estremamente delicato perché una sua errata interpretazione, o una parziale rappresentazione, possono condurre facilmente a sostenere tesi che gli sono invece estranee. Si presta a letture strumentali che purtroppo possono essere talvolta utilizzate per giustificare posizioni di stampo razzista in entrambe le direzioni – dall’interno degli “eletti” verso l’esterno e viceversa – con tutte le drammatiche conseguenze che la storia ci ha evidenziato e che ancora pone sotto i nostri occhi.

Un’analisi attenta delle origini di questo concetto può portare al disinnesco della bomba che è sempre pronta a esplodere con effetti più o meno devastanti a seconda dei momenti storici in cui avviene la deflagrazione.

Come spesso accade, la possibile verità rende liberi, annulla le fondamenta su cui si sono costruite tesi conflittuali e riporta a una realtà dalla quale si comprende che è necessario rivedere posizioni tradizionali erroneamente radicate e diffuse.

Vediamo innanzitutto come questo concetto è rappresentato da quella parte del pensiero giudaico che ne sostiene la validità e le conseguenze che ne derivano. Si scrive ad esempio – e anche con ragione – che «per due millenni la Chiesa ha preteso di sostituire Israele come popolo eletto, inventandosi dottrine umane ed interpretazioni erronee, rinnegando le proprie radici ebraiche e svuotando il messaggio apostolico dalla sua ebraicità».[61] Per procedere con questa appropriazione indebita, la Chiesa ha dovuto affrontare il problema della evidente impossibilità di conciliare le profezie bibliche con la pretesa veridicità della religione cristiana; essa ha quindi tentato di risolvere la questione procedendo con una vera e propria invenzione pretestuosa e priva di fondamento: ha teorizzato e posto una distinzione tra un Israele fisico (il popolo effettivo) e un Israele spirituale, cioè la Chiesa stessa, che sarebbe divenuta la definitiva e unica destinataria delle promesse fatte all’Israele fisico.

Sottolineano giustamente gli Ebrei che la soluzione a questo problema va ricercata esclusivamente nelle scritture le quali, in modo inequivocabile, parlano di un solo popolo eletto, composto da due entità ben distinte e separate: la Casa di Giuda e la Casa di Israele, le uniche legittimate a costituire l’Assemblea di Israele.

Come si vede, non è facile dirimere la questione.

Ma l’ipotesi seguita in questo libro può forse contribuire a fare un po’ di chiarezza e a spiegare che la “scelta/elezione” di un popolo tra i molti ha una possibile chiave di lettura molto meno edificante di quanto non si ritenga comunemente e che sia stata dettata da motivazioni che poco avevano a che vedere con alte finalità di ordine religioso e/o spirituale: l’ipotesi prevede infatti l’esistenza di vari Elohìm che, in lotta tra di loro, si contendevano il controllo di territori situati nella cosiddetta “mezzaluna fertile”.

Di questi pare occuparsi la Bibbia in via esclusiva.

Quando e come avviene dunque questa “scelta”?

Leggiamo un passo di cui non si tiene mai abbastanza conto, ma che soprattutto non viene mai analizzato nei termini in cui le azioni sono attribuite ai singoli attori. La visione monoteistica mira infatti a semplificare, ad annullare eventuali possibilità di formulare domande, riconducendo all’uno ciò che forse non è riconducibile.

Il capitolo 32 del Deuteronomio è conosciuto come il Cantico di Mosè: celebra la grandezza di Yahwèh, ne magnifica le opere ricordando tutto ciò che ha compiuto nell’intera storia del creato, ma soprattutto ciò che ha fatto per Israele.

Nell’intera composizione “Dio” è appellato con il termine , Yahwèh, spesso accompagnato da un attributo che lo identifica come un esponente specifico della schiera degli Elohìm: [elohénu] “signore nostro”, “quello degli Elohìm che è nostro”. Viene anche chiamato [el] o [elohà], voci che indicano al singolare uno degli appartenenti al gruppo degli Elohìm (ma di questo si è detto nell’apposito capitolo): Yahwèh è dunque quell’Elohìm specifico che governa sul popolo di Mosè.

Nel versetto 8 il soggetto dell’azione sembra però non essere lo stesso; non è più chiamato Yahwèh. In quel passo ci si riferisce a un qualcuno che sta svolgendo un compito normalmente riservato ai governanti in capo e, in quella specifica occasione, Mosè abbandona tutte le altre definizioni per usare un termine che definisce una chiara posizione gerarchica: [Eliòn], “alto, superiore, il più alto”. Leggiamo il passo (Dt 32,8):

La prima parte del versetto afferma chiaramente che l’[Eliòn] (“quello che sta sopra”) considera i [goìm], cioè gli stranieri, un’eredità da distribuire, un insieme di beni/popoli di cui siamo autorizzati a pensare egli avesse la disponibilità e sui quali potesse quindi liberamente prendere decisioni, compresa quella di dividerli e di assegnarli in eredità a qualcuno.

Nella Bibbia il termine [eliòn] è spesso un aggettivo che indica “qualcuno o qualcosa che sta sopra, in alto, che è superiore”. Abbiamo diversi esempi di utilizzo con questa specifica valenza:

• in Dt 26,19 la definizione di “superiore” rispetto ad altri è inequivocabile: in questo specifico versetto [eliòn] è usato per definire il popolo di Israele che “sarà superiore per fama, per nome e per onore agli altri popoli”;

• in Ez 41,7 identifica il “piano [eliòn] superiore” di una casa;

• in Gs 16,5, in 1Cr 7,24 e in 2Cr 8,5 indica una località di confine, [Bet-Oròn], che è divisa in una parte [eliòn] “superiore” e in una “inferiore”;

• in Is 36,2 ci si riferisce a una piscina definita [elionà] “superiore”.

Sappiamo quindi che [eliòn] non è il nome identificativo di un individuo, ma un termine che indica una posizione, una funzione, una qualità, e con questa acquisizione torniamo al capitolo 32 del Deuteronomio per proseguire nella lettura dei versetti 9-12.

L’attribuzione dell’eredità fatta da “colui che sta sopra” ha determinato una divisione dei popoli all’interno della quale veniamo a sapere:

Il termine [chevèl] significa “corda” e indica per estensione una “porzione di territorio misurata con la corda”, quindi una zona precisa e delimitata nei suoi confini. Il versetto ci dice dunque che il territorio e il popolo discendente da Giacobbe sono divenuti eredità personale di Yahwèh e lo sono divenuti a seguito della divisione operata dal “superiore”.

Immediatamente dopo, nel proseguire il suo racconto Mosè riferisce che Yahwèh:

Yahwèh dunque trova Giacobbe con il suo territorio, “solo ed esclusivamente quello“, e se ne prende cura con grande sollecitudine: ma solo ed esclusivamente di quello.

Nulla a che vedere dunque con una scelta che abbia caratteri universali e la cui finalità ultima sia rappresentata dall’intera umanità alla quale debba giungere un messaggio globale attraverso un popolo prescelto ed a questo destinato: si tratta di un piccolo popolo scelto da uno dei tanti Elohìm che, come tutti i suoi colleghi “dèi”, si occupa del territorio che gli è stato assegnato e sul quale deve costruire al meglio la sua vita sul pianeta Terra.

Il successivo versetto 11 ci dice che Yahwèh si comporta come un’aquila che incita la sua nidiata, dispiega le ali, la conduce nel volo, e poi il testo precisa che (versetto 12):

Questa è un’affermazione estremamente importante: l’El (probabile forma singolare di Elohìm) che si chiamava Yahwèh si occupava “da solo” di quel popolo; non aveva e non chiedeva aiuti ai suoi “colleghi”.

Ma noi ci chiediamo:

• Che bisogno c’è di precisare questo particolare se davvero non ci sono altri?

L’affermazione è necessaria perché la Bibbia in più passi afferma con chiarezza inequivocabile che ci sono “altri” e sono “dèi” stranieri, cioè gli Elohìm che hanno evidentemente avuto in eredità altri territori e altri popoli.

Come detto nel titolo, questo popolo è infatti di proprietà di quell’Elohìm specifico: [segullà am], un’espressione che indica la “proprietà personale”: un El con il suo popolo.

In Deuteronomio 7,6 il concetto è ribadito con forza là dove si dice nuovamente che quel popolo è [segullà] “proprietà” di Yahwèh ed è per lui [kadòsc] “consacrato”, cioè a lui riservato in via esclusiva.[62]

Parallelismo sumero

Questo passo del Deuteronomio nella sua estrema sinteticità ricorda un documento cuneiforme che i sumerologi accademici conoscono con il titolo “Enki e l’ordine del mondo”.

Le traduzioni effettuate da eminenti studiosi[63] ci riportano al momento in cui il comandante Anunnaki conosciuto con il nome di Enki definisce i destini del mondo terreno provvedendo alla sua sistemazione in un modo che appare decisamente dettagliato.

Non facciamo qui un’esposizione del testo per la quale rimandiamo al lavoro di G. Pettinato,[64] ma rileviamo come questo “Dio” sia presentato come superiore agli altri e dunque abilitato a definire i destini delle varie terre che vengono nominate in successione: Sumer, Ur, Meluhha, Dilmun, Elam, Marhasi, Martu, Tigri ed Eufrate, la regione paludosa, il mare…

La definizione dell’ordine mondiale è completata anche dall’attribuzione delle varie responsabilità ai singoli Anunnaki a lui sottoposti e ai quali viene affidato individualmente, e in via esclusiva, anche il compito di sviluppare le diverse attività che costituiscono il tessuto delle civiltà: agricoltura, pastorizia, tessitura, costruzioni, ecc.

Il fatto curioso è che i Sumeri sono stati talmente corretti nel raccontare questi eventi che non hanno dimenticato di rappresentare anche gli aspetti poco edificanti del comportamento di questi “dèi”: riferiscono infatti che erano scontenti delle assegnazioni, litigavano tra di loro per le competenze, alcuni si lamentavano per essere stati esclusi…

Ma questo non ci stupisce, data la loro natura decisamente… “umanoide”!

Meluhha/Melukhkha

Tra le varie località citate nei testi cuneiformi non possiamo passare sotto silenzio Meluhha, la cui localizzazione è tradizionalmente posta dagli studiosi nel territorio compreso tra Iran e Afghanistan. Alcuni[65] si spingono oltre e identificano Meluhha/Melukhkha con la parte più meridionale della civiltà di Harappa che, con Mohenjo-Daro, costituisce una delle massime testimonianze dell’imponente cultura vedico-indo-ariana sviluppatasi lungo le rive del fiume Indo fino alle coste del mare arabico nel IV-III millennio a.C. Il territorio corrisponde all’attuale Pakistan e il preciso riferimento contenuto nei testi cuneiformi ci fornisce la testimonianza della potenziale vastità dell’area geografica coinvolta nella suddivisione delle zone di influenza assegnate ai vari Anunnaki.

Il nostro interesse si accresce ulteriormente quando si apprende che le popolazioni dravidiche che abitavano quei territori facevano risalire la loro origine a Manu, la controparte indu del biblico Noè, che ha ripopolato la Terra dopo il grande diluvio.

Una possibile ulteriore conferma della diffusione della civiltà sull’intero pianeta operata da quegli individui venuti dall’alto.

Una scelta con valenza universale?

All’interno della divisione dei popoli effettuata da “colui che sta sopra” [Eliòn], il territorio di Giacobbe è dunque la parte assegnata a quello degli Elohìm che si chiamava Yahwèh. Il che ci autorizza a pensare che altri territori sono andati a costituire l’eredità di altri Elohìm, come si evince dal capitolo dedicato al monoteismo e alla monolatria. Per inciso ne ricordiamo nuovamente i nomi: Kemosh per i Moabiti, Milkom per gli Ammoniti, Hadad per gli Aramei, Melqart per i Tirii.

Ora è facile comprendere che una tale assegnazione non autorizza la definizione di popolo eletto intesa come un atto dal valore assoluto: quel popolo è stato scelto da – ma sarebbe meglio dire “assegnato a” – uno degli Elohìm mentre altri popoli sono divenuti eredità di altri Elohìm e dunque sono stati oggetto di altre scelte, cioè di altre “elezioni” all’interno delle quali diviene pretestuoso definire una scala gerarchica.

Se per un attimo riusciamo a liberarci dai condizionamenti di 2000 anni di teologia, da secoli di insegnamento religioso, e osserviamo la situazione con il necessario distacco, comprendiamo bene che questa “scelta” da cui deriva la definizione di “popolo eletto” è figlia di una convinzione monoteistica che è maturata nei secoli fino a fare di Yahwèh il Dio unico.

Questa elaborazione monoteistica è stata condotta prima in ambito ebraico ed è poi stata ulteriormente trasformata, riveduta, ricostruita dalle numerose correnti teologiche del mondo cristiano e islamico. Ma, come si vede nell’apposito capitolo, al tempo della formazione del popolo ebraico il monoteismo non esisteva: Yahwèh non era che uno dei tanti “dèi” possibili.

Da questa prima considerazione possiamo trarre alcune domande:

• Chi può definire una gerarchia di valori nella attribuzione/scelta dei diversi popoli fatta dai vari “dèi”?

• In sostanza, chi può dire che questo Yahwèh del Teman (cioè del Sud: Sinai e Aravà) era superiore a Baal Zafòn (il Signore del Nord, cioè Libano) o ad Ashur o Marduk (gli “dèi” Elohìm/Anunnaki che governavano sui territori assiri e babilonesi)?

• E che dire degli “dèi” che ebbero in assegnazione territori in Estremo oriente o nel continente americano, dei quali ci parlano i relativi popoli?

Ciascuno di loro aveva una “eredità” (regno, zona di influenza e comando) e tutte le cronache antiche (Bibbia compresa) ci raccontano con dovizia di particolari che questi “dèi” non si accontentavano dell’eredità ottenuta, ma erano in lotta continua tra di loro per estendere le loro sfere di dominio.

Ciascuno dei popoli governati era dunque un popolo “eletto” da un qualche “dio”, una divinità (Elohìm/Anunnaki/Neteru/Viracochas/Deva…) che di lui si occupava e che da lui si faceva servire: esistevano quindi tanti “dèi” con i relativi popoli “eletti”.

Il segno della scelta

In Genesi 17,9-12 l’Elohìm dice che la [mulà, milà] “circoncisione” sarà il segno dell’alleanza sancita tra lui e il popolo che discenderà da Avrahàm.

La tradizione spiega la scelta dell’organo genitale come sede della circoncisione con il fatto che, in concomitanza con il precetto della mulà, “Dio” aveva comandato ad Abramo di essere integro (Gen 17,1) e il prepuzio è l’unica parte del corpo che può essere rimossa senza procurare una vera e propria mutilazione.

Però non possiamo fare a meno di notare un altro aspetto sucui la tradizione non pone l’accento: il risultato della circoncisione è un segno fisico, chiaro, nascosto, ma all’occorrenza verificabile. Gli aderenti all’alleanza così identificati potevano essere tenuti sotto controllo anche dal punto di vista numerico, come abbiamo già rilevato esaminando la vicenda di Sodoma e Gomorra nel precedente lavoro. E ci pare che non ci si possa esimere dal dare credito alle parole di chi l’ha imposta; è infatti lo stesso Yahwèh ad affermare, senza alcun dubbio interpretativo (Gen 17,il):

Come se non fosse sufficientemente chiaro, nel successivo versetto 14 impartisce un ordine estremamente duro che recita letteralmente così: «Un maschio incirconciso […] sarà tagliata via la vita la quella da popolo suo: ha rotto la mia alleanza».

Non ci sono dubbi: il prepuzio reciso è il segno fondamentale dell’appartenenza al gruppo degli alleati e chi non lo porta viene tagliato via (ucciso?).

Sappiamo bene che questo intervento sul prepuzio ha anche una valenza igienica non certo secondaria in un sistema di vita in cui non era facile seguire anche le più semplici pratiche di pulizia personale. Ma i due aspetti non sono in contraddizione; siamo in presenza di due obiettivi raggiunti con un unico atto: facile controllo dell’appartenenza e prescrizione sanitaria.

A proposito delle attenzioni salutistiche che questo Elohìm nutriva per la sua gente, rileviamo un dato che fa riflettere. Nel versetto 12 egli stabilisce che l’intervento deve essere fatto all’ottavo giorno dopo la nascita: perché proprio l’ottavo?

Il testo biblico non fornisce spiegazioni precise, ma il progresso delle conoscenze mediche contiene la probabile risposta: esattamente all’ottavo giorno dalla nascita di ogni essere umano il fillochinone – vitamina K, sostanza antiemorragica – è presente nel sangue a livelli altissimi, in una quantità che non viene più raggiunta in nessun altro momento della vita. La circoncisione comporta una notevole perdita di sangue e l’ottavo giorno rappresenta quindi il momento meno rischioso, quello in cui la cicatrizzazione è più rapida grazie proprio alla presenza di un alto livello di antiemorragici nel sangue: dobbiamo concludere che quella precisa prescrizione è stata data da chi evidentemente conosceva certi meccanismi della fisiologia umana. E possiamo affermare che li conosceva certamente molto bene, perché l’uomo era fatto «a sua somiglianza e con lo [tzelèm]» cioè con quel “quid di materiale che conteneva la sua immagine”, come ci racconta la Bibbia stessa.[66]

L’ipotesi che stiamo seguendo prevede infatti che le due specie avessero fisiologie simili, come si vedrà anche nel capitolo dedicato agli aromi speciali che questo Elohìm si faceva predisporre, e questa chiave di lettura appare ancora una volta logica e concreta nella sua immediatezza: non richiede artificiose attribuzioni di speciali significati o articolate interpretazioni.

Solo gli Ebrei erano semiti?

Inseriamo ora un altro elemento utile a illuminare ulteriormente il percorso che stiamo facendo.

In Genesi 10,21 è scritto testualmente che:

Da Sem [Shem] discende dunque Ebèr (Evèr) che a sua volta ha due figli, Ioktàn e Pelèg. Quest’ultimo è accompagnato da un’annotazione molto interessante: di lui si dice che venne chiamato così perché (Gen 10,25):

Questa affermazione si giustifica col fatto che il nome Pelèg deriva dal verbo [palàg] che significa appunto “dividere”.

Proviamo ora a riordinare le idee raccogliendo in una successione di eventi ciò che la Toràh ci narra letteralmente:

• Shem (Sem) è il capostipite degli Ebrei (i figli di Ebèr/Evèr) (Gen 10,21);

• Ebèr (Evèr) è pronipote di Shem (Sem) (Gen 10,24);

• Pelèg è figlio diretto di Ebèr/Evèr (Gen 10,25);

• al tempo di Pelèg la Terra viene divisa (Gen 10,25);

• nella divisione della Terra, il popolo degli Ebrei tocca in eredità all’Elohìm che si chiama Yahwèh e che, come abbiamo visto poco sopra, lo trova già formato ed errante nel deserto (Dt 32,9-12).

Proseguiamo con pazienza, spinti dal fascino di ciò che sta emergendo.

Il capitolo 10 della Genesi è conosciuto come la “Tavola delle Nazioni” in quanto elenca i discendenti del patriarca scampato al diluvio e tende a spiegare come da lui si sia riformata l’umanità. Contiene le genealogie dei discendenti di Noè divisi per famiglie che si dispersero sulla Terra dopo il diluvio (Gen 10,32). Oltre agli Ebrei – di cui si occupa espressamente poi tutta la narrazione biblica – ci sono anche i popoli che contro gli Ebrei combatterono duramente, guidati dai loro rispettivi “dèi”: i Bealim, gli Elohìm stranieri, gli Anunnaki, gli ilu, i Neteru… a seconda della denominazione che le varie culture hanno dato a quei loro “governanti venuti dall’alto”.

Ma questo aspetto ci spinge a seguire una via i cui sbocchi potranno apparire decisamente sorprendenti e che introduciamo con due domande:

• Solo gli Ebrei erano semiti?

• E i Sumeri…?

Proviamo a leggere i testi e a formulare delle risposte.

Una prima considerazione è la seguente: tutti noi siamo abituati a pensare che il popolo ebraico sia nato formalmente con Abramo, ma qui ci siamo da poco trovati di fronte a un’affermazione precisa: Ebèr (Evèr) è il loro eponimo.

Perché?

Ebèr è progenitore di molti popoli, la sua discendenza si divide almeno in due rami separati, facenti capo i suoi due figli: Pelèg e Ioktàn. Da Ioktàn discendono molte genti che poi si distribuiscono tra l’Africa e l’Oriente, ma su di lui torneremo tra breve. Da Pelèg discende invece [Abràm] il cui nome verrà cambiato in [Avrahàm], perché, dice Yahwèh, egli diverrà padre di molte genti (Gen 17,5).

Dunque, stando a questo versetto, gli Ebrei discendono da [Abrahàm] ma abbiamo visto prima che il capostipite è senza dubbio Ebèr (Evèr).

Dunque siamo di fronte a una possibile contraddizione, ma è la Bibbia stessa a dirimere la questione quando in Genesi 14,13 dice che una persona corre a portare una notizia:

È proprio la Genesi quindi a rivelarci che Abramo era già egli stesso un ebreo, in quanto appartenente alla stirpe di [Evèr] citata in Genesi 10,21: dunque l’etnia ebraica esisteva ancora prima di Abramo.

Abbiamo visto infatti che i discendenti di Evèr erano molti e dunque registriamo qui un dato essenziale: non solo i discendenti di Abramo erano ebrei!

Evèr

Secondo l’Etymological Dictionary[67] la radice [avàr] nell’ebraico biblico significa letteralmente “passare oltre, compiere un attraversamento verso un altro luogo”.

La sua area semantica si estende poi ad altri significati sempre riconducibili a questa valenza originale.

Secondo The Ancient Hebrew Language and Alphabet[68] il vocabolo viene rappresentato dai seguenti tre pittogrammi:

I pittogrammi potrebbero richiamare quindi nel loro complesso il significato di un “porre attenzione alla famiglia da parte del capostipite”.

Le storie dei popoli dell’epoca di Avrahàm sono purtroppo ancora confuse e non forniscono al momento certezze storiche o documentali; parlano di gruppi di popoli dispersi tra l’Egitto e la Mesopotamia denominati Ebrei, o anche Apiru, che non possedevano territori ben definiti: vivevano frequentando le maggiori città- stato del Medio Oriente, si spostavano spesso in Egitto per motivi commerciali o per superare periodi di carestia particolarmente duri, o anche per stabilirvisi.

Pare poi vi fossero in particolare dei nomadi delle montagne conosciuti come gli Shasu, comandati da un’elite i cui membri si chiamavano Sabei e ai quali forse poteva appartenere il biblico re Melchisedek per conto del quale Abramo combatté e vinse una coalizione di re venuti da Oriente (Gen 14).

La formulazione in forma ipotetica è d’obbligo e con ogni probabilità quindi in origine gli Ebrei, Apiru, non erano soltanto i diretti discendenti di Israele (Giacobbe), ma costituivano una grande quantità di genti, che comprendevano anche popoli che poi la Bibbia narra essere stati acerrimi nemici degli Ebrei propriamente definiti: ci riferiamo agli Ammoniti e ai Moabiti, ad esempio.

Non si preoccupi l’amico lettore per la possibile difficoltà nel memorizzare tutto quanto si va dipanando, arriveremo alla conclusione sintetica e chiara.

Stabilito che la definizione di Ebrei comprende una serie di popoli che va ben oltre la stretta discendenza di Abramo, proseguiamo con la vicenda della cosiddetta “elezione” che viene collocata formalmente nel passo di Genesi 12,1-3: Yahwèh chiama Avràm, gli dice di allontanarsi dalla terra dei suoi padri e gli promette di renderlo una grande nazione.

La promessa viene ripetuta poi in Genesi 17,4-7 in cui Yahwèh torna a scegliere Avràm per attuare il suo disegno: è in quella occasione che il nome del patriarca diviene Avrahàm.

La Bibbia ci narra di otto figli – uno avuto dalla serva egizia Agar e sei da Qeturàh – ma pone l’accento su Isacco, il figlio della promessa avuto da Sara che era Ebrea, in quanto appartenente alla stessa famiglia di origine. Da Isacco in poi il racconto delle vicende del popolo non riguarda più tutti i discendenti di Avrahàm, ma solo quelli di questo figlio nato all’interno del gruppo genetico familiare.

La scelta di mantenere la purezza di sangue prosegue con i discendenti: Avrahàm fa sposare Isacco all’interno del suo parentado (Gen 24,3-4) e dal matrimonio nascono due figli, Esaù e Giacobbe. Esaù sposa donne cananee e anche per questo viene escluso dalla discendenza ufficiale, mentre Giacobbe accetta di scegliere una moglie all’interno della famiglia di suo padre (Gen 28,1-5).

Giacobbe mantiene dunque la purezza genetica, assume poi il nome di Israele e da quel momento tutti i suoi discendenti si definiranno appunto sempre “figli di Israele”. Soltanto gli Israeliti conservarono quindi la stretta identità ebraica, ma va detto che essi non chiamavano se stessi “Ivrì“ (Ebrei): erano gli altri popoli che li denominavano in quel modo, e col tempo i termini Ebreo e Israelita divennero sinonimi.

A beneficio degli studiosi, diciamo che non ci addentriamo volutamente nelle spinose questioni che sorgono dall’esame della documentazione extrabiblica dalla quale si evincono origini diverse per Abramo e la sua famiglia: abbiamo scelto di rimanere fedeli al testo biblico e a quello ci atteniamo.

E se i Sumeri…?

Nel mondo accademico internazionale è ormai ampiamente consolidata e accettata una convinzione: i Sumeri erano un popolo dotato di conoscenze straordinarie.[69] Tra le culture diffuse su tutto il pianeta sono stati sostanzialmente i primi in ogni ambito dello scibile: scrittura, letteratura, agronomia con relativi sistemi di irrigazione, geometria, metallurgia, astronomia e calendario, unità di misura, legislazione civile e penale, governo pubblico e amministrazione, fiscalità, contabilità, sistemi di trasporto, musica e danza, educazione e istruzione scolastica…

Avevano decine di termini con cui identificavano il petrolio e i suoi derivati.

Nell’ambito dell’edilizia hanno dato prova di una perizia straordinaria di cui troviamo conferma anche nella Bibbia (Gen il,1-4).

La scienza moderna ha testato con prove di laboratorio che i mattoni di argilla cotta sono cinque volte più resistenti di quelli essiccati al sole e le loro costruzioni tenevano conto di questo aspetto: i mattoni essiccati venivano usati per costruire la struttura di base mentre i mattoni cotti in forno servivano per le parti degli edifici che erano sottoposte a particolari sollecitazioni, come le scalinate, gli elementi architettonici sporgenti, strutture particolarmente esposte agli agenti atmosferici; il tutto era poi tenuto assieme dal bitume che fungeva da cemento.

Come si comprende facilmente, questo popolo non poteva passare inosservato, eppure i lettori più attenti della Bibbia
hanno sicuramente notato ciò che già il sumerologo S.N. Kramer[70] ha evidenziato: l’Antico Testamento cita incidentalmente la terra di Shinàr (Gen 10,10; Zc 5,il) che viene identificata con Sumer, ma non nomina mai espressamente i Sumeri.

Nella cosiddetta Tavola delle Nazioni (Gen 10) sono elencati tutti i popoli che abitavano nei territori del Medio Oriente e non solo (Egizi, Assiri, Babilonesi, Cananei, Filistei, Urriti, Hittiti, Moabiti, Etiopi, Amorrei, Evei, Accadi, quelli di Cipro, Rodi, Tarsi, Ofir…) ma non ci sono i Sumeri.

• Com’è stato possibile dimenticare proprio il popolo da cui l’Antico Testamento ha addirittura tratto gran parte dei suoi contenuti originali!?[71]

• Si tratta di un’incomprensibile e imperdonabile dimenticanza?

Il sumerologo Kramer ci riconduce agli studi del suo maestro Poebel raccolti in un articolo in cui in sostanza si afferma che gli Ebrei sono in realtà i diretti discendenti dei Sumeri.[72] La Bibbia non li cita quindi espressamente perché quando parla degli Ebrei parla in realtà di un ramo diretto discendente del popolo che ha portato la civiltà nel mondo.

I Sumeri erano dunque semiti!?

Proviamo a rispondere con l’aiuto della Bibbia stessa.

Sappiamo (Gen 10, 21 e segg.) che Shem (Sem), figlio di Noè, ha avuto vari figli da cui sono derivate popolazioni che la storia conosce molto bene: Ashur, Elam, Aram…

Da uno di questi figli discenderà Ebèr (Evèr), capostipite degli Ebrei.

Gli studiosi citati rilevano alcuni aspetti decisamente interessanti e degni di un’attentissima considerazione:[73]

• la dicitura corretta presente negli scritti cuneiformi originali riporta Shumer e non Sumer:

• nel nome Sem la bibbia usa la consonante j [scin] per cui la lettura esatta è Shem:

• il vocabolo ebraico che indica “nome” è [shem] e corrisponde all’accadico [shumu] perché la “e” dell’ebraico equivale alla vocale “u” della scrittura cuneiforme;

• la parola Shumer era pronunciata Shumi o Shum.

A queste note degli accademici noi aggiungiamo che:

• i Shumeri avevano il loro territorio di elezione in Mesopotamia (a oriente della Palestina);

• in Mesopotamia si pone la patria di origine del patriarca Avràm (Gen 15,7 e 24,10), che sappiamo essere discendente di Evèr, e dal cui figlio Isacco prosegue la discendenza geneticamente pura;

• gli usi matrimoniali seguiti da Abramo, Isacco e Giacobbe per garantire la discendenza corrispondevano esattamente a quelli dei governanti Sumeri e, ancora prima, degli Anunnaki che garantivano la discendenza dinastica attraverso il matrimonio con una donna appartenente alla stessa famiglia finalizzato al mantenimento del patrimonio genetico; in genere si trattava di una sorellastra e nel pieno rispetto di questi usi dinastici, in Genesi 20,12 Avràm dice espressamente: «Sara è figlia di mio padre ma non figlia di mia madre ed è divenuta mia moglie».
È un caso che gli usi matrimoniali seguiti da Abramo e dalla sua famiglia corrispondessero a quelli dei governanti sumeri e, ancora prima, a quelli degli Anunnaki?[74]

• Il nome Isacco deriva dall’accadico (di derivazione sumera) “Ishakku“: un titolo che indicava la più alta autorità della città.[75] Questo ci fa pensare che la famiglia di Abramo occupasse una posizione di potere all’interno della società da cui poi si è mosso per andare a insediarsi nel territorio che il suo Elohìm aveva avuto in dotazione per se stesso e per lui. È un caso che il nome di uno dei patriarchi fondatori del popolo, Isacco, derivi da un termine accadico che indicava un’alta carica amministrativa?[76]

Dopo tutte queste indicazioni manca un tassello per completare il quadro: la questione del territorio in cui vivevano i Sumeri, il Sud della Mesopotamia che si trova a est della Palestina.

Ancora una volta è la Bibbia a venirci in soccorso e lo fa là dove elenca i figli di Ioktàn e ci dice che (Gen 10,29-30):

I figli di Ioktàn occuparono quindi Mesha, probabilmente il territorio dell’attuale Arabia che si spingeva lungo la penisola arabica fino a Sefàr, l’attuale catena montuosa dello Zufàr che si affaccia sul mare arabico.

Non sappiamo con certezza se l’ultima parte del versetto indica che Sefàr è un monte che si trova a oriente oppure se i figli di Ioktàn hanno raggiunto un’ulteriore catena montagnosa non meglio definita che si trova anch’essa a oriente, ma la Bibbia ci dice comunque con chiarezza che una porzione della discendenza di Shem si è spostata a est.

Ricordiamo per inciso che Ioktàn era figlio di Evèr e dunque formalmente “ebreo”, esattamente come i figli di Abramo, discendente di Pelèg, fratello di Ioktàn.

Fino a qui ci siamo occupati della discendenza dei figli di Noè, con particolare riferimento alla discendenza di Sem e alla necessità di mantenere una certa purezza genetica attraverso matrimoni celebrati in ambiti familiari e dunque controllati.

Da questo punto di vista è però lo stesso Noè a rappresentare una potenziale curiosità che ci conduce avanti nel cammino che stiamo percorrendo alla ricerca del significato dell’ipotetica “elezione” di un popolo.

Noè figlio “scelto e programmato” dei guardiani?

Nel libro apocrifo di Enoch si narra che la moglie di Lamech, nipote di Enoch, partorì un bambino il cui aspetto fu subito fonte di dubbi per il padre: la pelle del neonato non aveva lo stesso colore di quella dei nativi locali, era bianca e rosata, i suoi capelli erano bianchi e i suoi occhi così belli sembravano emanare luce. Lamech allora disse a suo padre, Matusalemme, che aveva messo al mondo un figlio che non assomigliava agli esseri umani, ma ai figli degli “angeli”. Lamech insomma sospettava che suo figlio fosse stato generato da uno dei “Guardiani”. Matusalemme chiese delucidazioni al padre Enoch, il quale lo tranquillizzò, assicurando che il bimbo era proprio di Lamech e che si sarebbe dovuto chiamare Noè.

Secondo il cosiddetto “Libro dei Giganti” trovato tra i manoscritti di Qumran, l’epilogo fornisce un’indicazione degna di riflessione. Nel Capitolo CVI si narra che Lamech alla vista di quel bimbo così diverso ebbe paura di lui e fuggì da suo padre Matusalemme per invitarlo ad andare da Enoch a chiedere delucidazioni perché, disse Lamech, «la sua dimora è con i guardiani».

Va ricordato a questo punto del racconto che la Bibbia canonica racconta che il patriarca Enoch (Gen 5,22-24):

camminò [avanti e indietro] con gli Elohìm dopo avere generato Metusclàch [Matusalemme] tre cento anni; e generò figli e figlie e fu tutti giorni [tempo] di Enoch trecento sessanta cinque anni e camminò [avanti e indietro] Enoch con gli Elohìm e non egli [fu più] perché prese lui Elohìm.

Per ben due volte il testo ci dice che Enoch camminava con gli Elohìm e il verbo si trova in una costruzione particolare, che indica l’intensità e la ripetitività dell’azione. Per questo motivo il significato può essere efficacemente rappresentato con il camminare “avanti e indietro”: l’autore ci dice insomma che si trattava di un accompagnarsi costante e ripetuto. Peraltro, il libro della Genesi è molto laconico nel descrivere la vicenda, che invece è narrata con dovizia di particolari nei libri apocrifi del patriarca. In questi ultimi si trovano le descrizioni dei viaggi che compie accompagnato dagli angeli definiti “Vigilanti” (un termine che richiama i Guardiani di Sumer e i Neteru dell’Egitto…).

Analizziamole brevemente:

• Enoch sale in cielo in una casa meravigliosa dove incontra la Grande Gloria di Dio;

• viene portato in vari luoghi anche sotterranei;

• vola in una località desertica dominata dal fuoco;

• si sposta poi nelle diverse direzioni verso i confini della Terra;

• riceve dai “Vigilanti” una serie di conoscenze astronomiche relative all’ordine del cosmo, al sole, alla luna e alle sue fasi, all’anno lunare, ai venti (conoscenze di cui gli Elohìm disponevano ampiamente, in grazia del loro essere viaggiatori dello spazio).

Comprendiamo ora perché Lamech vuole conoscere il parere di Enoch: questi aveva una notevole dimestichezza con il mondo dei signori dell’alto; si accompagnava regolarmente con loro e con loro se ne andò senza morire. Questa tradizione era diffusa, conosciuta e accettata, perché è stata ripresa anche dal Siracide (44,16) e dal Nuovo Testamento nella Lettera agli Ebrei (il,5).

Enoch incontra dunque il figlio Matusalemme e gli chiede il motivo della sua visita. Egli spiega che a Lamech è nato un figlio il cui aspetto non è come quello degli uomini per cui c’è il fondato timore che non sia figlio suo, ma di uno dei “guardiani”.

In questo racconto Enoch rassicura Matusalemme e mette l’accento sul fatto che quel figlio è destinato a salvarsi quando sulla Terra moriranno tutti gli uomini.

Apprendiamo qui che su quel bimbo, dall’aspetto così incredibilmente simile a quello dei “guardiani”, ci sono dei progetti: l’umanità e la vita sulla Terra saranno ristabilite con lui e la sua discendenza!

Su Noè è stata quindi effettuata una scelta precisa che riguarda tutta la futura umanità!

Dopo questo excursus extrabiblico, torniamo al nostro testo per evidenziare alcuni aspetti che possono assumere significati interessanti e soprattutto nuovi, alla luce di quanto appena detto dal patriarca Enoch che “camminava avanti e indietro” con gli Elohìm.

il libro della Genesi (cap. 6) narra dell’unione tra i figli degli Elohìm e le figlie degli Adàm; descrive questa commistione sessuale come un fatto dalle conseguenze nefaste per il genere umano: l’incrocio tra le due razze non è assolutamente gradito a “Dio” (versetti 3-5 e 13).

Abbiamo per ora i seguenti elementi:

• l’incrocio delle razze è un fatto assolutamente riprovevole e nefasto;

• “Dio” decide di sterminare l’uomo con il diluvio;

• secondo Enoch, Noè è destinato a ricostituire l’umanità.

Proseguiamo con due affermazioni molto importanti. La prima: Noè viene definito (Gen 6,9)…

Abitualmente questo versetto viene interpretato in senso prettamente etico, ma alcuni termini consentono l’introduzione di una chiave di lettura diversa. il termine [tamìm] del versetto 9 significa “intero, completo, senza imperfezioni, senza difetti” e con queste valenze è usato varie volte nell’Antico Testamento (Gs 10,13; Es 12,5…).

il verbo [tamàm] da cui deriva indica “essere compiuto, non mancare di pezzi…”.

Visto che le commistioni sessuali proibite avevano portato non poche imperfezioni e avevano in ogni caso determinato la perdita della purezza originaria, pare di essere qui di fronte a un individuo di cui viene fortemente rimarcata l’integrità genetica.

• Le sue peculiari caratteristiche fisiche documentano forse la sostanziale diversità («integro tra le sue generazioni» dice il versetto) dal resto del genere umano che invece non era più “geneticamente integro” come gli Elohìm avrebbero voluto?

• Era veramente il prodotto di un’inseminazione artificiale operata su Bitenosh, la moglie di Lamech?

il nome Noè deriva dal verbo [nùch] che significa “rimanere, restare”: designa quindi colui che è stato destinato a sopravvivere alla distruzione totale; forse addirittura dal momento del concepimento fuori dall’ordinario.

La seconda affermazione dice (Gen 6,il):

Questo passo dice che la Terra si era “corrotta” e il verbo porta il significato primo di “essersi guastato in modo irreversibile”.[77]

Sappiamo bene che le indegnità morali sono sempre e comunque reversibili, perdonabili, recuperabili; anche il peggiore dei peccatori può trovare la sua via per la redenzione.

• Che cosa era dunque successo di così grave da essere considerato “non reversibile”?

• il processo di commistione aveva forse raggiunto livelli non più recuperabili – e quindi inaccettabili – per l’Elohìm che vedeva compromesso il suo grande lavoro di programmazione genetica nei confronti di quella specie che aveva creato e che doveva rimanere distinta da quella dei “creatori”?

• Nasce di qui il desiderio di cancellare tutto e di ricominciare con un “seme puro”?

Non possiamo averne la certezza, ma la vicenda dell’arca su cui salvare le specie viventi ci fornisce altri indizi. Gli Elohìm dicono a Noè (Gen 6,14-19) di costruire un’arca:

L’ipotesi che stiamo percorrendo prevede che Noè fosse considerato (o addirittura fosse stato generato) geneticamente integro con lo scopo preciso di ristabilire la purezza genetica.

• Nella difficoltà logistica di vedere salire e convivere centinaia di animali e centinaia di specie vegetali su quel grande barcone, possiamo pensare che la purezza genetica sia stata ristabilita “semplicemente” con la conservazione del DNA delle varie specie?

• Noè dovette introdurre [shnàim] “due”, cioè una coppia per ciascuna essenza vivente, e che cos’è il DNA se non una coppia di eliche che conserva le caratteristiche di un essere vivente?

• Noè ha dunque portato con sé le matrici genetiche delle varie specie? (Si veda Vite in Glossario)

• È questo che hanno voluto raccontarci gli autori antichi usando le categorie concettuali e gli strumenti linguistici di cui disponevano?

• Possiamo pensare che l’arca di Noè sia stata l’antesignana di ciò che sta avvenendo con i progetti Frozen Ark e Svalbard Global Seed Vault, che mirano a preservare semi vegetali e DNA degli animali da eventi catastrofici capaci di mettere in pericolo la vita sulla Terra?[78]

Una risposta certa e documentata non esiste – quanto meno non ci appartiene – ma il significato letterale dei termini e le coerenze logiche non consentono di eliminare con superficiale supponenza questa possibilità.

Le tribù di Israele

La storia del popolo di Israele è stata narrata dagli autori biblici su base chiaramente ideologica e con un’evidente impronta nazionalistica. Le finalità perseguite richiedevano quindi la presentazione di una struttura etnica e civile unitaria, coerente, connotata da una continuità temporale e geografica capace di dare a quel popolo il carattere di unicità derivante dalla scelta, dall’elezione che lo avrebbe interessato in via esclusiva.

Ma i vari autori che sono intervenuti nel testo sono riusciti nel loro intento?

Esaminiamo qui solo un aspetto, rimandando per un’analisi più accurata ed estesa ad altri futuri lavori.

Ci chiediamo: le tribù erano veramente 12?[79]

In Numeri 1 abbiamo un elenco di rappresentanti di ogni singola tribù che dovranno occuparsi del censimento del popolo nel deserto e le tribù citate sono: Ruben, Simeone, Giuda, Issacar, Zabulon, Giuseppe, Beniamino, Dan, Asher, Gad, Neftali.

Le tribù ufficiali sono dunque lì.

L’autore biblico divide poi la tribù di Giuseppe e ne costituisce due, dipendenti dai suoi due figli, Efraim e Manasse. il numero torna a 12.

Nel censimento non è però compresa la tribù di Levi, che pure è fondamentale per i compiti che svolge al servizio diretto dell’Elohìm.

Con Levi le tribù risultano quindi essere 13.

Dobbiamo pensare che Levi rimane fuori dal computo perché il numero doveva essere necessariamente il 12.

Questo escamotage si ripete in Deuteronomio 33; Mosè benedice le tribù e questa volta introduce quella di Levi lasciando però fuori Simeone: in questo modo si continua a rispettare il numero 12 che doveva proprio essere importante e gli autori biblici avevano la necessità di farlo comunque rientrare in qualche modo.

Perché? L’ipotesi più accreditata pare essere la seguente. La scelta del 12 era con ogni probabilità connessa con la suddivisione dell’anno in 12 mesi e con la necessità funzionale di attribuire a ogni distretto territoriale il compito mensile di procurare il vitto e i servizi per la corte di Gerusalemme: a rotazione, nei 12 mesi, ciascun distretto avrebbe dovuto provvedere a questa incombenza.

Nei vari passi biblici bisognava insomma conciliare la divisione del territorio operata al tempo della costituzione del regno con il momento della formazione del popolo, per cui le tribù dovevano essere 12: il numero doveva tornare e trovare una sua giustificazione storica, un’origine riconducibile al momento dell’inizio.

Ma non sempre i conti tornano; spesso questa necessità è sfuggita agli autori stessi e spesso i numeri non vogliono saperne di piegarsi arrendevolmente.

Nel libro dei Giudici, capitolo 1, le tribù vengono nuovamente elencate nel seguente ordine: Giuda, Simeone, Beniamino, Giuseppe, Manasse, Efraim, Zabulon, Asher, Neftali e Dan.

Si noterà che sono citati sia Giuseppe che i suoi due figli, Efraim e Manasse, ma nonostante questa ingiustificata compresenza abbiamo un totale di 10 tribù che, togliendo Giuseppe, come si dovrebbe fare coerentemente, si riducono a 9.

Dove sono finiti Ruben, Issacar, Gad e Levi? Con loro torneremmo ad avere 13 tribù, o addirittura a 14, se volessimo mantenere Giuseppe con i suoi due figli, come ha fatto l’autore biblico.

Ma lo stesso libro dei Giudici ci offre un’altra stranezza; il capitolo 5 è conosciuto come il Cantico di Debora ed è probabilmente il testo biblico più antico in assoluto. Vi si celebrano le imprese dell’Elohìm e una battaglia che è risultata vittoriosa per i figli di Israele, ma la battaglia vede coinvolte 6 tribù che nell’ordine sono: Efraim, Beniamino, Machìr, Zabulon, Issacar e Neftali.

I versetti 16-18, che risultano essere un’aggiunta posteriore effettuata probabilmente con intenzione riparatrice, citano altre tribù che il testo più antico sembrava non conoscere: Ruben, Galaad, Dan e Asher.

II facile conto ci dice che, con l’inserimento riparatore, le tribù sono 10 e in più ne abbiamo due che sono citate con nomi non conosciuti negli altri elenchi: Machìr e Galaad, che dovrebbero corrispondere a Manasse e Gad.

Dove sono finiti Simeone e Levi?

Possiamo pensare che siano stati vittime della maledizione che contro di loro è pronunciata in Genesi 49, 5-7? In quei versetti l’Elohìm si scaglia contro il comportamento particolarmente violento degli appartenenti a queste due tribù e ne predice la dispersione all’interno di Israele.

Se così è, rimaniamo a 10, cioè a quelle effettivamente citate
nel Cantico.

Un’ulteriore conferma della fluidità del numero e della reale consistenza numerica delle tribù l’abbiamo da 1Re il,31-32. I versetti si riferiscono a Geroboamo, figlio di Nebàt, un uomo valente che era al servizio di Salomone il quale lo aveva messo a capo del reclutamento.

Mentre viaggia fuori Gerusalemme egli incontra il profeta Achia che gli comunica le intenzioni di Yahwèh: l’Elohìm ha stabilito di togliere il regno a Salomone lasciandogli una sola tribù. L’indicazione è accompagnata da un gesto fortemente simbolico: Achia strappa il suo mantello in 12 pezzi e dice a Geroboamo di prenderne 10, il numero corrispondente alle 10 tribù che Yahwèh assegnerà a lui togliendole a Salomone. II conto è semplice: 10 tribù a Geroboamo, una sola (Giuda) a Salomone, totale.

Il conto è semplice, ma ancora una volta non torna.

La spiegazione sta con ogni probablità nel fatto che ebrei non erano solo quelli che avevano seguito Mosè fuori dall’Egitto, ma, come scrive Giovanni Garbini, docente di filologia semitica, anche
i fuoriusciti che vivevano ai margini della società in posizione ambigua e che questi Ebrei (i Babilonesi li chiamavano khabiru) erano particolarmente numerosi nelle zone e nei periodi di maggiori perturbamenti politici e sociali, come quelli appunto che favorirono l’insediamento in Palestina di alcune tribù israelitiche.

Inoltre: «Ebrei erano coloro che stavano nascosti nelle caverne e dettero una mano a Gionata figlio di Saul nel suo colpo di mano contro l’accampamento filisteo (1Sam 14,il)».[80]

Ma non è tutto, Neftali, Galaad e Zabulon risultano essere dei puri termini geografici indicanti territori annessi all’impero assiro e non è neppure certo che siano effettivamente appartenuti allo stato ebraico del Nord e che fossero abitati da Ebrei, come evidenzia ancora il citato Garbini.

Di questi periodi, della confusione che in essi regnava e del vuoto di potere che li caratterizzava approfittò l’Elohìm che conosciamo con il nome di Yahwèh per conquistarsi quel territorio su cui aveva mire precise sin dai tempi di Abramo.

Non possiamo fare a meno di considerare come l’unicità del popolo eletto, la sua consistenza numerica e tribale, la sua suddivisione precisa e funzionale in 12 tribù siano stati forse più un desiderio fortemente avvertito dal nazionalismo israelita che una vera e documentata realtà storica.

il popolo degli Ebrei era decisamente più articolato e composito di quanto l’ideologia nazionalista abbia tentato di tramandare. Questa constatazione dovrebbe indurre a serie riflessioni su tutte quelle correnti di pensiero che sui numeri costruiscono e basano verità e certezze: teologi, kabbalisti, esoteristi…

il numero 12 è infatti considerato portatore di un’alta valenza simbolica e il fatto che anche le tribù fossero “realmente” 12 costituirebbe un’ulteriore conferma.

Sul 12 si sono costruiti interi edifici interpretativi perché così si voleva assolutamente fare: il 12 doveva tornare!

Ma la realtà storica ci dice che probabilmente le tribù non erano 12 e che questo numero è frutto di una rivisitazione effettuata a posteriori nel tentativo di costruire una visione prospettica storicamente giustificata di una divisione territoriale che era puramente funzionale e dunque priva di tutti quei significati che si sono voluti trovare e attribuire.

La cautela è sempre d’obbligo quando su certi testi si pretende di costruire delle verità di vario ordine: siano esse teologiche, kabbalistiche o più genericamente esotericoiniziatiche.

Concludendo…

Proponiamo ora quella sintesi chiarificatrice che abbiamo promesso in precedenza presentando la seguente ipotetica conclusione:

• La prima umanità si mescola con la specie dei creatori generando la violenta reazione dei signori supremi, che decidono di eliminarla.

• Noè viene appositamente generato “integro” con l’obiettivo di ricostituire la purezza genetica sul pianeta Terra.

• Da Noè nasce Sem/Shem.

• L’accadico Shum di Shumer corrisponde (?) allo Shem di Genesi 10,21.

• Tutti i figli di Shem (Sem), cioè i Semiti, possono quindi essere in realtà i figli di Shum, cioè i Shumeri/Sumeri.

• Da Shem deriva Ebèr e dunque gli Ebrei.

• Da Ebèr discendono sia Pelèg (e Abramo) che Ioktàn, con i popoli da lui generati e spostatisi verso oriente.

• Al tempo di Pelèg viene fatta la divisione tra i vari “signori dell’alto”; Yahwèh ottiene in proprietà il territorio su cui si insedieranno Abramo e la relativa discendenza con cui egli stabilirà il suo esclusivo patto di Alleanza.

A titolo di pura curiosità, citiamo ancora un’affermazione di Garbini, che fornisce una conferma sia pure indiretta a questa possibile identificazione degli Ebrei con i Sumeri: dopo avere analizzato il capitolo 10 del libro della Genesi, egli rileva che quel testo – conosciuto come la Tavola dei popoli – rappresenta un «compendio più di storia che di etnografia linguistica» e che da esso «appare comunque chiaro che gli Ebrei, che si identificavano con Eber […], si sentivano affini agli abitanti della Siria e della Mesopotamia».[81]

Non pensiamo che fosse intenzione del prof. Garbini procedere con l’identificazione che noi abbiamo qui operato, ma la sua considerazione di carattere generale è nondimeno interessante.

Speriamo che in futuro le ipotesi formulate siano oggetto di ulteriori approfondimenti da parte dei sumerologi, ma noi le consideriamo per ora capaci di spiegare perché la Bibbia non nomina mai i Sumeri e utili a comprendere la formazione dei vari popoli nei territori di cui ci stiamo occupando. Parliamo volutamente di speranza perché non dimentichiamo la considerazione problematica che ha aperto il capitolo: l’esistenza diffusa di pericolosi elementi razzisti legati al concetto di elezione e all’antisemitismo. Se infatti si dimostrasse che i Sumeri sono semiti sarebbe necessario fare anche il passo successivo, un passo che nei decenni passati era culturalmente forse troppo difficile da fare e accettare.

Da ciò che si evince dalla Bibbia bisognerebbe dedurre il seguente dato di fatto: il popolo che – con l’intervento degli “dèi” AnunnakI/Elohìm/ilu – ha dato origine alla civiltà umana storicamente conosciuta e documentata è quello dei Semiti, inteso nell’intera sua variegata complessità etnica.[*]

Gli Ebrei costituirebbero dunque solo la parte dei Semiti che è stata scelta da quello degli Elohìm che era conosciuto col nome di Yahwèh. Questo “Dio” governava il territorio del Sinai e di Madian, dove entrò in contatto con Mosè (Es cap. 3) col quale definì un patto finalizzato alla conquista definitiva di un territorio su cui regnavano altri Elohìm, suoi colleghi e rivali: la famosa Terra promessa.

Per trarre una conclusione sul tema del capitolo, possiamo quindi parlare di varie scelte o, se si preferisce, di varie tipologie di “elezione” di cui sarebbero stati oggetto rispettivamente e in successione temporale:

• Noè con l’intera sua discendenza, in relazione alla volontà di ricostituire la razza umana che dunque sarebbe stata oggetto di “elezione” nel suo complesso.

• L’intero popolo dei “Semiti/Sumeri” (discendenti di Sem/Shem/Shum), che sarebbe stato scelto/eletto dagli Anunnaki/ilu/Elohìm per dare avvio allo sviluppo della civiltà umana dopo il diluvio.

• il popolo dei “Figli di Israele” (discendenti di Abramo attraverso Isacco e Giacobbe), che sarebbe stato “scelto/eletto” da Yahwèh – uno dei numerosi Elohìm – come sua personale proprietà.

[61]http://www.imninalu.net/PopoloEletto1.htm

[62]A proposito del significato di sacro, si veda il paragrafo il “sacro” materialistico e il concetto di “anarchia” a pag. 120.

[63]Kramer-Bernhardt, Bottero-Kramer, Kramer-Maier, Römer, Benito, Falkenstein, Pettinato.

[64]Mitologia sumerica, op. cit. in Bibliografia.

[65]Cfr. Feuerstein, ecc., In search of…, op. cit. in Bibliografia.

[66]Cfr. il libro che cambierà… op. cit.

[67]Cfr. Clark M., op. cit. in Bibliografia.

[68]Cfr. Benner J.A., op. cit. in Bibliografia.

[69]Per approfondire i temi di questo paragrafo si vedano: Kramer, Russo, Sitchin, op. cit. in Bibliografia.

[70]Cfr. The Sumerian…, op. cit. in Bibliografia.

[71]Cfr. il libro che cambierà…, op. cit.

[72]Cfr. Russo B., op. cit. in Bibliografia.

[73]Cfr. Russo, op. cit. in Bibliografia.

[74]Cfr. Kramer S.N., Russo B., Sitchin Z., op. cit. in Bibliografia.

[75]Cfr. Russo, op. cit. in Bibliografia.

[76]Cfr. Kramer S.N., Russo B., Sitchin Z., op. cit. in Bibliografia.

[77]Cfr. Etymological Dictionary…, op. cit. in Bibliografia.

[78]Per chi non ne sapesse nulla, rimandiamo ai numerosissimi siti internet che illustrano i progetti.

[79]Cfr. Garbini G., Storia e ideologia…, op. cit. in Bibliografia.

[80]G. Garbini in Storia e ideologia…, op. cit. in Bibliografia.

[81]Introduzione alle…, op. cit. in Bibliografia.

[*](*)Sappiamo che esistono teorie che pongono all’origine della cultura umana i popoli appartenenti alle civiltà sviluppatesi in Estremo Oriente, con particolare riferimento ai territori dei grandi fiumi dell’India, ma noi qui dichiaratamente ci occupiamo di leggere ciò che la Bibbia narra e traiamo quindi le nostre considerazioni da ciò che rileviamo in quel testo. Per le ipotesi alternative si vedano in particolare i lavori di Feuerstein e Spedicato citati in Bibliografia.

82In search of the cradle of civilization, op. cit. in Bibliografia.

Molti riferimenti biblici che in precedenza
erano stati licenziati come incredibili,
o frutto di immaginazione,
nel tempo si sono dimostrati veri.

G.FEUERSTEIN^82

8

[Elohìm e olòt]

Gli Elohìm e la carne bruciata

Citeremo spesso il libro del Levitico, uno dei meno letti tra quelli dell’Antico Testamento, e allora ne indichiamo le caratteristiche fondamentali: nasce sostanzialmente dall’elaborazione del pensiero sacerdotale e riporta la complessa costruzione della legislazione religiosa e sociale del popolo di Israele che è codificata sul concetto fondamentale del “sacro”, sul quale già ci siamo soffermati nel capitolo sul Monoteismo.

Ricordiamo quanto scritto da mons. Ravasi proprio nella presentazione di questo scritto anticotestamentario:

il concetto di santo o sacro sotteso a questa visione teologica è contemporaneamente prezioso e rischioso. […] Prezioso perché […] distingue nettamente la sfera di Dio da quella creata […] Rischioso perché può introdurre una separazione eccessiva tra sacro e profano ritenendo in pratica impuro ed inutile tutto ciò che si trova fuori dell’area sacra e puro e prezioso solo ciò che in essa è inglobato […] questo rischio affiora qua e là nel libro del Levitico soprattutto quando […] si giunge ad una specie di sacro materialismo.[83]

Il prelato prosegue ponendo l’accento sul rischio di confinare nell’ambito dell’impurità tutto ciò che è fuori da una conduzione rituale corretta.

In effetti il rito celebrato in modo non corretto può determinare la morte[84] e allora noi non abbiamo dubbi: la visione materialistica del sacro che il prelato presenta come un rischio per l’uomo di fede rappresenta l’assoluta normalità per chi conduce una lettura laica dell’Antico Testamento.

Il sacro materialismo è infatti la caratteristica che contraddistingue in modo precipuo il tema che stiamo affrontando qui.

Quando ci si avvicina al testo antico si incontrano necessariamente dei termini che la tradizione religiosa ha reso con significati che sono stati per molti secoli funzionali alla visione del quadro d’insieme: quello che ci narra di un “Dio” spirituale, trascendente, al quale l’uomo si rivolge con deferenza compiendo atti il cui valore simbolico richiamerebbe la volontà di innalzare l’elemento spirituale umano fino al contatto con il suo omologo creatore divino.

• Ma l’Antico Testamento ci racconta proprio questo?

Siamo di fronte a una rappresentazione che appare coerente fino a che l’analisi rimane a un livello superficiale e fino a quando il significato letterale di quei termini non evidenzia un contrasto che subito diviene difficile da sanare. Tale aspetto contraddittorio è ricorrente in tutti i libri che contengono la storia delle origini del pensiero giudaico-cristiano: in questo capitolo ci riferiamo in particolare a un elemento specifico di cui non si tiene mai conto, in quanto viene dato per scontato ed è stato metabolizzato dal sentire comune nella versione da tutti conosciuta.

Ma i fatti paiono essere diversi.

Ci riferiamo ai passi biblici in cui viene evidenziato con straordinaria precisione – e con la concretezza che riconosciamo agli antichi autori ebrei – che gli Elohìm amavano annusare dei profumi specifici, anzi, come vedremo meglio tra poco, degli odori particolari e non necessariamente piacevoli.

[olà] Olocausto

In Genesi 8,18-21 il racconto narra ciò che è successo al termine del Diluvio universale: Noè verifica che le acque si sono ritirate, fa uscire dall’Arca sua moglie, i figli con le rispettive consorti, tutti gli animali, ciascuno secondo la sua specie…

Come primo atto il patriarca biblico sente la necessità di erigere un altare sul quale offrire dei sacrifici: dice il versetto 20 che egli offrì olocausti, [olòt], di animali e volatili. Con il termine [olà] l’ebraico indica il sacrificio che consisteva nel bruciare totalmente la vittima senza lasciarne alcunché; non rimanevano quindi parti da consumare o da offrire: l’oggetto dell’offerta era dato esclusivamente dal fumo o, per la precisione, dall’odore. Il termine [olà] contiene i significati del verbo [alà] “salire” e del sostantivo [kol] che indica la totalità: era quindi un sacrificio nel quale la vittima doveva trasformarsi “totalmente” in fumo. La radice consonantica ebraica rimanda al significato fisico e concreto dell’innalzarsi, del salire verso l’alto, come caratteristica fondamentale dell’atto compiuto.[85]

Il vocabolo italiano “olocausto” mantiene pienamente il senso perché deriva dal termine greco “olòkaustos“ che identifica “ciò che è stato interamente arso” sul fuoco. Dunque la fisicità di quanto prodotto era importante nella fase dell’esecuzione; la conoscenza del significato letterale dei possibili effetti reali prodotti da quel fumo sugli Elohìm ci aiuta poi a comprendere i motivi.

Abbiamo evidenziato l’aggettivo reali perché ciò che ci racconta la Bibbia diverge da ciò che comunemente pensiamo di sapere. Nei racconti più antichi, tale sacrificio era portatore di un omaggio o accompagnava una supplica e solo col passare dei secoli ha assunto anche un valore espiatorio:[86] in origine dunque serviva a facilitare il rapporto con gli Elohìm, a omaggiarli per ingraziarseli, per renderli amichevoli, per ben predisporli ad accettare eventuali richieste presentate dall’offerente. Si adottava quindi nei confronti degli Elohìm il comportamento tipico di un qualunque individuo che mira ad accattivarsi i favori del potente di turno e gli fa dono di un qualcosa che gli è particolarmente gradito, o magari utile, come vedremo.

Per comprendere quanto detto, leggiamo alcuni passi della Toràh in cui si possono esaminare le indicazioni precise che “Dio” ha fornito in merito agli olocausti e ad altri tipi di offerte. Sono passi in cui si possono soprattutto verificare gli effetti dichiarati che i vapori aromatici derivanti da quei riti producevano sugli Elohìm, cioè su coloro che tradizionalmente sono considerati “Dio”.

Noè

Come detto sopra, nel capitolo 8 del libro della Genesi stiamo assistendo al sacrificio che Noè compie in favore dell’Elohìm. Al versetto 21 leggiamo che:

(Per il momento non abbiamo qui tradotto il termine [nichochà], perché sarà tra breve oggetto di analisi e vedremo che rappresenta la chiave interpretativa utile a comprendere la curiosa stranezza del comportamento di un “Dio” che desidera sentire determinati odori).

L’Elohìm prosegue manifestando la sua determinazione a non colpire più gli esseri viventi sul pianeta a causa dell’uomo, in quanto afferma nello stesso versetto di avere preso atto che l’Adàm è per natura malvagio.

In attesa di analizzare i reali effetti del fumo dell’olocausto, non possiamo fare a meno di registrare almeno due elementi curiosi:

1. il rapporto diretto causa-effetto che pare essere chiaramente indicato nei versetti: egli annusa e immediatamente si addolcisce nei confronti della stirpe umana che fino a poco prima aveva deciso di sterminare;

2. la rappresentazione di un pensiero che Yahwèh formula esclusivamente nel suo intimo senza comunicarlo a Noè: chi e come ne è venuto a conoscenza, visto che lo ritroviamo nel racconto?

Leggiamo inoltre che egli prende atto della naturale malvagità umana e non possiamo non chiederci:

• Questo Dio “onnisciente e spirituale” non conosceva in antecedenza le imperfezioni e la malvagità dell’uomo che lui stesso aveva formato “a sua immagine”?

• Ha dovuto sterminare «ogni creatura esistente sulla faccia della Terra» (Gen 7,23) prima di avvedersi di questa evidente realtà?

• La sua conoscenza del Creato era forse limitata, simile a quella che possediamo noi umani?

Nel nostro precedente lavoro[87] abbiamo esaminato in quale modo gli Elohìm hanno formato l’Adàm e dunque non ci stupiamo del fatto che essi fossero così poco precisi nel prevedere le conseguenze del loro intervento genetico su questo pianeta. Probabilmente avevano essi per primi la necessità di osservare, studiare e comprendere gli effetti che non erano in grado di controllare totalmente.

Ma proseguiamo nell’analisi del tema specifico del capitolo.

Mosè

Nel libro del Levitico, al capitolo 1 leggiamo che l’Elohìm conosciuto con il nome di Yahwèh convoca Mosè e gli parla «dalla tenda dell’incontro» (1,1) cioè da un luogo fisico ben preciso. Gli impartisce alcune direttive in merito ai sacrifici: gli dice che gli animali destinati agli olocausti devono essere [tamìm], “completi, interi, senza difetti”, e che devono essere bruciati [moèd ohèl petàch-el] (Lv 1,3) «alla porta della tenda dell’incontro»; indica cioè un luogo determinato e ne spiega anche la motivazione:

Il termine [retzòn], “accettazione”, indica un qualcosa che piace, inteso come oggetto di gradevolezza, favore, benevolenza, possibilità di accoglimento, in quanto corrispondente al volere di qualcuno: dalla lettura del testo comprendiamo che, per essere accettato, quel sacrificio doveva avere caratteristiche precise sia in termini di oggetto del consumo che di luogo in cui deve essere eseguito.

Il primo significato etimologico di [retzòn] fornito da Rabbi M. Clark[88] rimanda alla necessità di “soddisfare” la volontà. Non siamo quindi in presenza di un profumo che produce quel piacere sensoriale che comunemente si intende quando si pensa ad aromi o essenze particolarmente gradevoli. Ci troviamo invece di fronte a un atto preciso che deve essere compiuto in un luogo altrettanto preciso affinché possa corrispondere al volere di quel particolare individuo appartenente alla schiera degli Elohìm e conosciuto come Yahwèh.

Da queste indicazioni consegue che quel sacrificio possiede una sua efficacia fisica che può essere garantita solo dal compimento di atti determinati. Non traspare qui il significato simbolico, per la cui valenza sarebbe sufficiente bruciare un qualcosa che produca quel fumo necessario a richiamare l’idea di uno spirito che sale verso il suo dio.

Le norme impartite per l’esecuzione sono molto accurate: immolare l’animale alla presenza dell’Elohìm, spargere il sangue per non bruciarlo, tagliare la vittima a pezzi, preparare fuoco con la legna, mettere i pezzi sul fuoco e procedere con l’olocausto. Comprendiamo bene che questa successione precisa di atti stupisce se si vuole ritenere che abbia un puro valore simbolico o spirituale.

Forse siamo autorizzati a pensare che tanta meticolosità operativa significasse qualcosa di più; e infatti leggiamo che il rispetto preciso di questi gesti determinava un effetto particolare (Lv 1,9), si trattava di:

Ritroviamo dunque il termine [nichochà] in un contesto in cui ci viene detto che ciò che conta, ciò che quel “Dio” gradisce, è inequivocabilmente l’odore derivante dall’offerta consumata dal fuoco.

Sottolineiamo che ciò che è importante è l’odore e non l’ascesa del fumo verso il cielo, il suo disperdersi nell’aria. Questa peculiarità è riconfermata al versetto13 e nel capitolo 8,21, che riprendono sostanzialmente la stessa formulazione e dai quali si comprende che ciò che interessa è la produzione dell’odore che sarà sempre [nichochà] per il Signore.

Siamo quindi in presenza di indicazioni precise, di norme operative chiare e scrupolose, di una successione di gesti da compiere senza derogare.

• A che scopo?

Al fine di ottenere un effetto sempre uguale: produrre con la bruciatura della carne un odore che risultasse [nichochà] per quell’Elohìm.

• Ma che cosa significa [nichochà]?

Partendo dal presupposto teologico che quando la Bibbia usa il termine Elohìm intende indicare il “Dio” unico spirituale e trascendente, la tradizione religiosa ha sempre attribuito all’olocausto un valore puramente simbolico, sostenendo in estrema sintesi che il fumo rappresenta l’anima che sale verso “Dio” per stabilire con lui un legame, ottenere il perdono per colpe commesse o ricevere i favori richiesti.

Un “Dio” che annusa odori concreti non è infatti compatibile con l’immagine veicolata dalla teologia monoteista! Ma gli autori biblici non avevano questo tipo di visione precostituita e dunque non si facevano scrupolo di raccontare anche ciò che a noi parrebbe inaccettabile: quel “Dio” annusava e voleva annusare quegli odori precisi!

Condizionata dal credo spiritualista-monoteista, la tradizione religiosa ha costantemente attribuito al termine [nichochà] i significati di “gradito, piacevole, soave…”, ma il vocabolo ebraico indica in realtà che quell’odore determinava un risultato ben diverso. Il termine significa letteralmente “rilassante, calmante, tranquilliz-zante”, e anche “lenitivo”. Deriva dalla voce verbale [nuch] che indica lo “stare tranquillamente distesi, riposare, essere quieti”.[89] La sua etimologia rimanda inoltre al “fermarsi, cessare il movimento”.[90] Questo vocabolo contiene quindi significati che in prima battuta richiamano l’idea della tranquillità, del rilassamento, del superamento di stati di tensione…

Abbiamo visto che le traduzioni tradizionali mettono l’accento sul generico senso di soavità, di piacere, che possono certamente essere legati al rilassamento, ma che non sono ad esso sovrapponibili. Chiunque ami la produzione cinematografica horror comprende molto bene questa differenza: un film del terrore può “piacere” a chi ama quel genere, ma chi ama quei film trova la sua fonte di piacere proprio nel vivere le tensioni che esso crea. Dunque piacere e rilassamento possono anche non coesistere. (Questo aspetto sarà particolarmente importante tra poco, quando ipotizzeremo perché gli Elohìm trovavano in quei particolari odori la fonte di una certa loro rilassante tranquillità, l’occasione e lo strumento per lenire delle possibili tensioni).

Prima di proseguire, non possiamo evitare di inserire qui una considerazione di carattere personale e anche piuttosto amara: nell’olocausto non erano previste parti da conservare e consumare; quegli Elohìm facevano quindi uccidere degli animali al solo scopo di sentire degli odori; la vita dell’animale non aveva altro valore che quello di soddisfare lo strano bisogno di cui presto capiremo la possibile motivazione.

In ogni caso, se anche volessimo considerare valido l’aspetto simbolico, è francamente difficile pensare a un “Dio” spirituale, onnipotente, onnisciente, amorevole, che ordina l’uccisione barbara di animali per rappresentare il viaggio di un’anima verso di lui. Questo aspetto è tanto più difficile da accettare se consideriamo che siamo all’interno di un insieme di libri, la Toràh, che non conoscono l’anima, non ne parlano mai, non se ne occupano né in termini di vita terrena né in termini di esistenza ultraterrena, con tutto ciò che la teologia ha successivamente elaborato in relazione a premi o punizioni…

Dunque la valenza simbolica di questo atto barbaro è addirittura priva di questo presupposto indispensabile: se di spirito non si parla mai, a che pro simboleggiarne una qualche forma di ascesa?

Si tratta evidentemente di ben altro, di un bisogno concreto, pressante, talmente forte da giustificare l’uccisione di animali che costituivano la fonte di vita del popolo che li vedeva letteralmente “andare in fumo”.

Va detto che altre forme di sacrificio prevedevano che una parte della vittima venisse consumata dal sacrificante stesso o dai sacerdoti che traevano quindi dai riti una fonte di sostentamento.

Ma noi ci stiamo occupando di quel particolare rituale che era finalizzato a produrre un “odore”.

Caino e Abele

Approfittiamo dell’ipotesi interpretativa che stiamo seguendo per leggere un passo dell’Antico Testamento tanto conosciuto quanto controverso: la prima parte del racconto di Caino e Abele (Gen 4,1-4).

Dice la Genesi che Abele divenne pastore di greggi mentre Caino coltivava la terra; dopo un certo tempo Caino offrì dei frutti della terra a Yahwèh e Abele offrì dei primogeniti del suo gregge assieme al loro grasso.

Nei versetti 4 e 5 l’autore biblico scrive:

Ora noi sappiamo bene che ciò che quel particolare Elohìm gradiva era la carne, perché frutti, ortaggi o cereali bruciati sul fuoco non producevano evidentemente l’effetto desiderato.

• Eppure, se ciò che conta in un sacrificio di offerta sono le intenzioni, come poteva “Dio” non apprezzare le intenzioni di Caino?

• Come poteva non accettare l’offerta di un agricoltore che ovviamente non aveva altra possibilità che donare i frutti della terra?

• Qual era la differenza sostanziale che rendeva gradito un dono e sgradito l’altro?

Non certo la volontà dell’offerente ma la sua efficacia reale, questo era l’unico aspetto che interessava a “Dio”: solo l’odore della carne garantiva gli effetti rilassanti, calmanti, tranquillizzanti ricercati dall’Elohìm e dunque a lui graditi.

Molte traduzioni riportano che il signore non gradì l’offerta di Caino, ma la Bibbia qui è molto chiara e, per esprimere la reazione di Yahwèh, usa il verbo [scià] che significa “osservare con intenzione, considerare”.

Il significato del versetto andrebbe dunque reso nel seguente modo: Yahwèh «osservò con intenzione/prese in considerazione» l’offerta di Abele e «non osservò con intenzione/non prese in considerazione» l’offerta di Caino. Si rivolse in sostanza verso ciò che gli procurava piacere o risolveva forse, come presto vedremo, una sua precisa esigenza fisica.

Nel fare questo non mostrò alcun rispetto per le intenzioni di Caino, rifiutò semplicemente l’offerta che non lo interessava… e noi forse adesso potremo conoscere il perché!

[ketorèt] Profumo bruciato

Quel bisogno così strano e incomprensibile trovava anche altri modi per essere soddisfatto.

In Levitico 16,13 ed Esodo 30,27 e 30,34-38 abbiamo la descrizione di un altro aroma e notiamo come anche questo debba necessariamente essere prodotto attraverso la combustione che rappresenta l’elemento ricorrente e dunque indi-spensabile per gli effetti che se ne attendono.

Yahwèh sta fornendo a Mosè le indicazioni che Aronne dovrà seguire per entrare nel tempiotenda e rimanere in vita: vi era forse anche il rischio di morire!?

Era quindi grande l’attenzione che bisognava porre nell’eseguire gli ordini (Lv 16,13):

Il termine [ketorèt] indica “offerta bruciata, profumo bruciato” e in Esodo 30,34 l’Elohìm fornisce anche la ricetta per comporre la miscela capace di produrre il fumo voluto:

Da un’attenta lettura dei passi in cui vengono impartite queste norme rituali si comprende cha la giusta miscela doveva essere anche correttamente posizionata.

Il versetto 36 prosegue con le prescrizioni e fornisce un’indicazione precisa sul luogo in cui bruciare il composto:

Questa miscela composta da parti uguali («parte con parte») dei singoli aromi era talmente importante che l’Elohìm ne proibisce la fabbricazione e ogni uso che non sia quello da lui previsto.

Questo divieto era tassativo perché chi avesse contravvenuto sarebbe stato messo a morte, e sappiamo che non si trattava di una semplice minaccia (Es 30,37-38):

Bisogna ricordare che il termine [kodèsc], normalmente tradotto con “sacro”, ha nell’ebraico delle origini un valore totalmente diverso da quello che gli viene attribuito nell’accezione religiosa comune: significa infatti “separato, messo da parte, destinato a…”. Il già citato dizionario etimologico riporta come significato originario della radice l’atto del “preparare per un compito”; ciò che era sacro veniva quindi separato dal resto per essere destinato in modo specifico a una particolare finalità.

In sostanza, questo particolare aroma era prodotto per svolgere una funzione precisa ed era riservato all’Elohìm; nessuno doveva fabbricarsene per sé, pena la morte.

Esodo 30,38 è quanto mai perentorio:

Se riflettiamo sull’interpretazione tradizionale, non possiamo anche qui non sottolineare un aspetto incomprensibile:

• Questo fumo che simboleggerebbe lo spirito dell’offerente non dev’essere usato dall’offerente stesso!?

• Solo “Dio” può annusarlo!?

Nei versetti sopra citati abbiamo visto che doveva essere composto in parti uguali da quattro elementi, conosciuti ancora oggi dall’erboristeria terapeutica che attribuisce loro delle funzioni specifiche.

1. Storace: si tratta dello Styrax Officinalis, usato nella medicina naturale per le proprietà antisettiche e cicatrizzanti; era conosciuto nell’antichità come farmaco per curare le affezioni respiratorie.

2. Onice: in questo caso si tratta di un mollusco, l’Unguis odoratus (“Unghia odorosa”), la cui conchiglia frantumata e bruciata produce un odore molto forte e pungente. Va detto che il termine ebraico [scechelèt], “onice”, in aramaico significa “rimediare, ripristinare”, rimandando quindi a una possibile funzione riparatrice di una qualche situazione.

3. Galbano: si tratta di una gommoresina estratta dalla Ferula galbanifera: ha un odore abbastanza sgradevole, un sapore amaro bruciante. È utilizzato nella medicina naturale come coadiuvante nel regolarizzare la respirazione e come rilassante dopo accessi di collera; è anche utile per ristabilire l’equilibrio.

4. Incenso: è la Boswellia usata per suffumicare; ha funzioni antisettiche, tranquillanti e ansiolitiche. Gli acidi boswellici hanno proprietà antinfiammatorie e si sono rivelati utili anche nella cura dell’asma bronchiale.

La miscela composta in parti uguali dalle sostanze elencate pare dunque avere delle finalità precise: funziona come antisettico, ansiolitico e regolarizzatore della respirazione.

In più emana un odore che, data la presenza del galbano e dell’onice, risulta essere molto forte, decisamente particolare e non propriamente gradevole, almeno nel senso comune del termine.

Una miscela sbagliata?

I capitoli 8 e 9 del Levitico ci narrano di una serie di olocausti che per la durata di otto giorni hanno coinvolto molti animali (montoni, vitelli, agnelli…) con i quali si è continuamente prodotto un odore [nichochà] per quell’Elohìm (8,21; 8,28). Lo scopo di quella piccola ecatombe era quello di purificare il tempio-tenda del deserto e procedere alla consacrazione della famiglia di Aronne per prepararla all’incontro con Yahwèh.

II verbo ebraico che viene normalmente tradotto con “consacrazione” deriva dal verbo [malà] che significa “essere pieno o riempire”; nell’espressione specifica di “riempire la mano” (Lv 8,33) indicava l’atto di installare qualcuno in una carica.

Quindi ad Aronne e ai suoi figli dovevano essere assegnate delle cariche precise che noi conosciamo come sacerdotali.

Nell’ottavo giorno si deve compiere l’atto formale e si verifica un fatto portentoso (Lv 9,23-24): Yahwèh si manifesta con il suo [kevòd][91] a tutto il popolo e subito dopo «un fuoco uscì da facce di Yahwèh e bruciò l’olocausto».

A quella vista il popolo cade con la faccia a terra. Questa volta l’Elohìm provvede in prima persona a incendiare quanto era stato preparato e lo fa con un atto che colpisce le centinaia di persone presenti.

Nel successivo capitolo 10 due figli di Aronne prendono un’iniziativa che sarà loro fatale (Lv 10,1-3). Nadab e Abiu prendono i loro due bracieri, vi mettono il fuoco e lo presentano all’Elohìm; il versetto 1 dice che si trattava però di un fuoco [zarà], “strano”, che non era stato loro ordinato.

Il termine [zarà] deriva dalla radice [zur] e indica un elemento “straniero, separato, diverso”; contiene anche il significato di “ripugnante, disgustoso”.[92]

Questo gesto di rispetto verso la divinità, un’offerta spontanea, e dunque apparentemente apprezzabile, si rivela invece un’imprudenza dalle conseguenze drammatiche: l’Elohìm reagisce immediatamente e «un fuoco uscì da facce di Yahwèh e li divorò ed essi morirono a facce di Yahwèh» (10,2)…

Come già per la vicenda di Caino, abbiamo un “Dio” che non tiene minimamente conto delle intenzioni dei suoi fedeli servitori, ma si limita a giudicare gli effetti concreti e materiali dei gesti compiuti dagli uomini: non si poteva e non si doveva sbagliare!

Ricaviamo da questo passo un dato preciso che ci dice molto sulla “personalità” di questo Elohìm, sulla considerazione che aveva per le sue creature, i suoi rappresentanti, e soprattutto sugli obiettivi reali che muovevano le sue azioni: era infatti sufficiente compiere un errore nel condurre la ritualità prescritta, offrire un qualcosa di non piacevole, cioè non [nichochà], e si poteva morire bruciati vivi.

Ma vedremo anche una possibile seconda ipotesi che consente di non attribuire – almeno in questo caso – tanta inspiegabile crudeltà a Yahwèh (si vedrà più avanti la scheda “Rispettare i modi e i tempi” nel capitolo sui Cherubini e l’Arca dell’Alleanza).

Le domande inevitabili…

• Perché uccidere barbaramente degli animali per produrre semplicemente del fumo che rappresenterebbe una “anima” di cui però non si sa nulla perché quel “Dio” non ne parla mai?

• Perché “sgozzare” povere bestie facendole morire per dissanguamento, al solo scopo di espiare dei peccati di cui esse non erano colpevoli?

• Perché “Dio” aveva “piacere (necessità)” di sentire questo odore preciso in segno di adorazione, supplica o ringraziamento?

• Perché fare tutto questo «a facce», cioè alla presenza “fisica” di Yahwèh?

• Perché tanta precisione nelle indicazioni?

• Perché tanta precisione nel posizionamento («alla porta della tenda», «al lato nord dell’altare davanti a Yahwèh», «nella tenda del convegno dove io incontro te»)?

• Perché questo “Dio” mostrava tanta preoccupazione affinché tutto avvenisse secondo specifiche modalità operative?

• Perché si doveva fare in modo che l’odore fosse fisicamente percepibile da lui?

• L’aspetto simbolico sarebbe cambiato se il fumo fosse salito liberamente nei cieli?

• Perché non funzionava se non veniva prodotto nei luoghi indicati?

• Se la sostanza da bruciare (animale o aroma vegetale che fosse) non veniva preparata o posizionata in modo corretto, “Dio” perdeva un qualcosa, non era in grado di riconoscere comunque le intenzioni dell’offerente?

• Perché uccidere chi commetteva errori nella preparazione?

• Che cosa succedeva di così grave da giustificare un assassinio?

• Non è che, forse, erano proprio quelle modalità, e non altre, a garantire l’efficacia funzionale dell’even-to?

• E infine: in che cosa consisteva questa efficacia tanto importante da richiedere istruzioni così dettagliate e non derogabili?

… e la possibile risposta

Le spiegazioni tradizionali non riescono a dare risposte coerenti: un “Dio” spirituale non è infatti compatibile con questi comportamenti.

Non si può neppure dire che egli lo faceva per venire incontro alle esigenze barbare di un popolo che ancora non conosceva tutti gli aspetti etici e civili di una cultura evoluta: le numerose norme e regole che egli fornì per la “formazione” del popolo durante gli anni trascorsi nel deserto ci stanno a indicare che quelle genti conoscevano molto bene i valori morali e l’importanza della loro corretta applicazione per garantire una convivenza civile.

Queste indicazioni rituali avevano dunque significato per lui, per “Dio”, per l’Elohìm che voleva sentire quegli odori precisi.

• Ma perché?

Una prima risposta arriva da una notizia[93] comunicata dalla NASA, l’ente spaziale americano che ha esperienza di voli nello spazio (sia pure ristretto come quello che circonda la Terra), ma sufficiente a fornire informazioni anche inattese. È stata diffusa nell’ottobre del 2008 e consente di fornire un’ipotesi di riscontro motivato alle domande che ci siamo posti.

Gli astronauti della NASA che hanno compiuto passeggiate spaziali per condurre esperimenti, o per effettuare riparazioni, riferiscono un dato che appare sconcertante, una vera sorpresa. Tutti loro hanno avvertito con chiarezza un odore che rimanda a due situazioni precise e lo hanno sentito al momento in cui si sono tolte le tute indossate per uscire nel vuoto: il tipico odore della carne alla griglia unito all’odore specifico del ferro riscaldato dalla fiamma.

Abbiamo quindi un dato che non ci aspettavamo: chi viaggia nello spazio avverte delle sensazioni olfattive nette.

Il 18 settembre 2006 Anousheh Ansari, ricca imprenditrice iranianoamericana, ha partecipato – come turista facente parte dell’equipaggio Expedition 14 della Soyuz TMA9 – a una spedizione di otto giorni a bordo della Stazione Spaziale Internazionale. Al ritorno ha comunicato agli utenti del suo blog di avere avvertito un odore simile alla «puzza di biscotti alle mandorle bruciati» (ricordiamo l’odore sgradevole del galbano e dell’onice?).

Chi viaggia nello spazio vive quindi delle sensazioni olfattive precise, nette, talmente intense da essere ricordate e talmente forti da indurre la NASA a inserirle nei programmi di addestramento degli astronauti. Steven Pearce, chimico e direttore dell’azienda profumiera inglese Omega Ingredients, aveva prodotto in passato l’odore dell’interno della navicella spaziale russa Mir e, parlando a una scuola di Manchester nell’ambito di un convegno scientifico, ha detto che la NASA lo ha contattato per chiedergli di mettere a punto una sorta di profumo che riproducesse questa sorta di “odore dello spazio”.

Dice il chimico che è stato abbastanza facile riprodurre l’odore della carne alla griglia e che più difficile era invece riprodurre quello del metallo riscaldato. In ogni caso, questa fragranza serve a dare maggiore realismo all’addestramento delle persone che vanno nello spazio e viene fatta loro annusare quando indossano le tute per essere immerse nelle grandi piscine in cui viene simulata l’assenza di gravità. Gli astronauti si abituano così a sentire l’odore che troveranno lassù.

La notizia pubblicata dal Telegraph.co.uk e…
la puzza degli astronauti

Published: 3:28PM BST 16 Oct 2008

Nasa has commissioned Steven Pearce, a chemist and managing director of fragrance manufacturing company Omega Ingredients, to recreate the smell of space in a laboratory.

His research will be used to help astronauts prepare for the conditions they will encounter in space.

Mr Pearce began working for Nasa in August and hopes to have recreated the smell of space by the end of the year.

He said: «I did some work for an art exhibition in July, which was based entirely on smell and one of the things I created was the smell of the inside of the Mir space station.

«Nasa heard about it and contacted me to see if I could help them recreate the smell of space to help their astronauts.

«We have a few clues as to what space smells like. First of all, there were interviews with astronauts that we were given, when they had been outside and then returned to the space station and were de-suiting and taking off their helmets, they all reported quite particular odours.

«For them, what comes across is a smell of fried steak, hot metal and even welding a motorbike, one of them said.

«The suggestion to us has been that it’s about creating realism for their training, so they train the astronauts in their suits by putting them in big water tanks to simulate the loss of gravity and so it’s just about making sure the whole thing is a realistic training exercise.

«We have already produced the smell of fried steak, but hot metal is proving more difficult. We think it’s a high energy vibration in the molecule and that’s what we’re trying to add to it now.»

Mr Pearce visited Moorside High School in Manchester today to discuss the project, as part of the Manchester Science Festival.

La spiegazione di questo “odore” risiede in un fenomeno ben conosciuto. Nello spazio aumenta il ricambio cellulare degli strati superficiali dell’epidermide e dunque aumenta in modo esponenziale il numero di cellule morte. Quando gli astronauti indossano le tute per lavorare all’esterno, queste cellule si staccano per il normale effetto dello sfregamento e successivamente si liberano quando la tuta viene tolta all’interno della navicella. Al contatto con l’atmosfera artificiale ricca di ossigeno le cellule morte subiscono un rapidissimo processo di ossidazione che produce proprio quel forte odore di carne bruciata: sono dunque gli astronauti che “puzzano” e non lo spazio! Ma torniamo ora alla Bibbia…

Le domande che nutrono la curiosità

Dobbiamo ricordare che ci stiamo occupando dei momenti in cui il popolo ebraico si andava formando nel deserto e Mosè aveva definito un patto di alleanza con uno dei tanti Elohìm che si dividevano il controllo dei territori mediorientali.

Stiamo cercando di comprendere la stranezza insita nel piacere che gli Elohìm provavano quando annusavano l’odore di carne bruciata nei sacrifici.

Una storia accurata dell’evoluzione del concetto di “sacrificio” rivela come questo abbia subito nel corso dei secoli un’evoluzione parallela a quella vissuta dal concetto di “Dio” che, da insieme numeroso di individui concreti e mortali, è divenuto progressivamente un “Dio” unico, spirituale, trascendente e immortale.

Un tale studio esula dagli obiettivi del presente libro che tende a occuparsi dei momenti delle origini, dei momenti in cui le gerarchie sacerdotali non si erano ancora impossessate degli atti con cui “Dio/Elohìm” definiva il suo rapporto con gli uomini, e non li avevano quindi ancora trasformati in un insieme di riti utili a garantire la diffusione delle verità da loro elaborate.

Ci stiamo quindi muovendo all’interno di ciò che ci dicono i racconti delle origini (i libri della Toràh), cercando di rimanere sempre fedeli alla metodologia dichiarata: ipotizzare che la Bibbia sia un libro di storia che si limita a raccontare fatti avvenuti e che lo faccia senza la volontà di darne interpretazioni teologiche.

Abbiamo visto nel capitolo 5, e nel lavoro precedente, che questi Elohìm ci hanno probabilmente prodotti con un intervento di ingegneria genetica a seguito del quale la specie degli Adàm è divenuta molto simile alla loro; sappiamo che l’Elohìm chiamato Yahwèh con ogni probabilità viaggiava su un “kevòd”, un “oggetto pesante” che volava producendo effetti mortali per chi gli si trovava vicino; questi Elohìm condividevano con gli Adàm numerosissime sensazioni di vario ordine (intellettive, emozionali, passionali, fisiche, sensoriali…) e dunque ora possiamo provare a collegare NASA e Bibbia facendo un semplice ragionamento che esprimiamo in forma interrogativa.

Carne bruciata

Per questa particolare forma di rito ci chiediamo:

• Se gli Elohìm erano individui provenienti dallo spazio, quante volte hanno annusato quello specifico odore?

• Era per loro familiare?

• Era un odore che li rilassava perché ricordava il loro mondo collocato nello spazio o almeno la vita trascorsa per gran parte sulle navicelle?

• Questa situazione può ricordare l’espressione che spesso usiamo anche noi quando, dopo un lungo viaggio, abbiamo piacere di risentire l’odore di casa?

• Era un odore che volevano risentire in modo specifico quando entravano nei luoghi chiusi?

• Oppure, facendo bruciare la carne, volevano mascherare quella “puzza” che era prodotta dalla loro stessa pelle e che non volevano fare sentire a chi li incontrava fisicamente?

Abbiamo formulato delle ipotesi di spiegazione, ma vogliamo integrare le informazioni riportando in sintesi uno studio che ci ha personalmente trasmesso il dr. Massimo Barbetta – medico, sumerologo e studioso di religioni antiche – e che è stato successivamente pubblicato sul mensile UFO Magazine.[94]

Partendo dal comprensibile presupposto che se anche noi esseri umani siamo stati fatti con “ciò che contiene l’immagine degli Elohìm”, la fisiologia delle due specie è comunque parzialmente diversa, il medico si domanda se è possibile che le sostanze derivanti dalla combustione della carne e dei grassi avessero un effetto simile a quello delle endorfine sulla neurofisiologia degli Elohìm.

Spiega il medico che:

• le endorfine sono dei peptidi che nell’uomo prudono analgesia, sedazione anche respiratoria, obnubilazione e ottundimento delle capacità neuro-sensoriali, con apatia e letargia; stimolano l’appetito, il senso della sete, la secrezione dell’ormone della crescita; agiscono positivamente sulla tiroide e sulla produzione di ormoni sessuali e infine riducono l’entità della risposta infiammatoria;

• determinano euforia, migliorando il tono dell’umore, e limitano il danno alle terminazioni nervose libere e mielinizzate, innescate dallo stress;

• le vie attraverso le quali possono essere assorbite sono l’apparato gastro-enterico, la mucosa nasale e il polmone, la via parenterale;

• danno tolleranza, con conseguente necessità di ripetere e incrementare l’assunzione per continuare ad avere lo stesso effetto.

E aggiunge: «Situazioni similari alle endorfine compaiono anche con la morfina, la cui formula grezza è C_17H_19NO_3, e con l’eroina, la cui formula grezza è C_12H_23NO_5». Questa precisazione della struttura molecolare risulta particolarmente interessante e il dr. Barbetta sottolinea un dato da cui si ricavano considerazioni utili:

La composizione degli acidi grassi normalmente conosciuti parte dall’acido butirrico, la cui formula grezza è C_4H_8O_2, fino ad arrivare all’acido arachidonico, la cui formula grezza è C_20H_32O_2 fino a catene ancora più lunghe e complesse come le cere ed i colesteroli, di origine biologica.

Appare chiaro che la presenza di un atomo di Azoto (N) e di qualche atomo con più di Ossigeno (O) presenti nella morfina e nell’eroina, rispetto alla composizione degli acidi grassi, si può spiegare con una combustione mista ed incompleta del materiale lipidico e delle catene proteiche, fatte da diversi amminoacidi uniti tra loro, presenti nel grasso e nella carne delle vittime sacrificali, completamente consumate alla brace degli altari per le offerte.

Conclude infine il medico:

Appare quindi compatibile e virtualmente possibile, sia biochimicamente che neuro-fisiologicamente, come lo strano piacere olfattivo sostanziato nell’odore prodotto dalla combustione di proteine e grassi animali delle vittime sacrificali, ripetutamente presente in Jahvè, […] possa essere dovuto alla stimolazione di particolari sistemi endorfinici e di altri neuro-trasmettitori chimici con meccanismi sinaptici ignoti, che interagirebbero con la neuro-fisiologia di un essere vivente simile all’uomo, ma non del tutto uguale a lui.

Insomma, il [nichochà] della Bibbia che abbiamo detto rappresentare una chiara condizione di rilassamento trova qui una possibile e fondata spiegazione neurofisiologica.

Essenze vegetali

Per i prodotti vegetali e il mollusco ci chiediamo:

• I luoghi chiusi potevano provocare loro una qualche difficoltà respiratoria?

• Quando si trovavano in atmosfera terrestre, il loro respiro subiva delle alterazioni nel ritmo che si faceva magari leggermente affannoso?

• Quegli aromi che abbiamo visto avere specifiche funzioni sull’apparato respiratorio potevano servire a dare loro una qualche forma di sollievo?

• Un essere venuto dallo spazio avvertiva la necessità di tutelarsi, nel momento in cui entrava in contatto con persone la cui igiene personale non era certamente esemplare?

• Possiamo pensare che le suffumicazioni effettuate con aromi dalla funzione antisettica avessero l’obiettivo di purificare preventivamente gli ambienti in cui l’Elohìm sarebbe poi entrato? (Ancora nel medioevo si usavano questi metodi e non è difficile pensare che nel deserto – in assenza di altre possibilità – i locali del tempiotenda potessero essere “purificati” con questo sistema empirico).

• La complessa ritualità che prevedeva lavacri e pulizia del corpo di coloro che dovevano entrare in contatto con lui serviva forse a prevenire possibili cause di contaminazione? (Sappiamo che sono sempre molto pericolose quando si incontrano individui con un sistema immunitario diverso).

In conclusione

Sono ovviamente domande, ipotesi, le prove certe ancora non ci sono, ma questi interrogativi ci aiutano a percorrere una via che supera le incongruenze presenti nelle spiegazioni tradizionali, nelle quali si legge ad esempio che tutto ciò che la Bibbia insegna sulle offerte e sui sacrifici si trova al cuore stesso della storia della redenzione e ci aiuta a comprendere che è necessario riconoscere continuamente al Signore la Sua misericordia.[95] Oppure che «la vittima animale o l’offerta vegetale incarnano lo stesso fedele che offre se stesso alla divinità così da stabilire con essa un vincolo di comunione».[96]

Non dobbiamo mai coltivare la presunzione di possedere la verità, fino a quando questa non venga dimostrata oltre ogni ragionevole dubbio.

Ma, come abbiamo visto, il povero ebreo che si immedesimava totalmente, al punto da volere provare ad “annusare” gli stessi odori, veniva messo a morte.

Quindi non è facile liquidare come “fantasiose” le interpretazioni in chiave aliena che hanno il pregio di essere contigue al testo biblico, mentre bisogna rilevare che le elaborazioni teologiche appaiono spesso incompatibili, se non addirittura in deciso contrasto, con ciò che i racconti delle origini ci narrano in concreto.

Non a caso anche i commentatori cattolici più attenti si trovano costretti ad ammettere[97] che certi passi della Toràh – e in particolare del Levitico, che qui abbiamo ampiamente citato – contengono dei concetti “rischiosi” perché possono «progressivamente annullare il valore della storia in cui Dio si rivela».

Ricordiamo e facciamo nostra la già citata definizione di «sacro materialismo» espressa da mons. Ravasi; pensiamo infatti che definisca con esattezza il comportamento dell’Elohìm che sacralizzava gesti e riti in funzione della corretta esecutività operativa e soprattutto della materiale efficacia degli effetti attesi.

Ricordiamo anche come il termine [kodèsc, kadòsc] significhi “separato, messo da parte, destinato a…” e anche “preparato per un compito, per una funzione”.

Questa concretezza materiale che viene definita “rischiosa” dalla visione religiosa tradizionale appare invece essere l’elemento fondamentale, se non unico, desiderato da quel “Dio”: tutto ciò che esulava da – o contrastava con – queste finalità era effettivamente considerato inutile o addirittura dannoso, al punto che si poteva essere uccisi per averlo prodotto.

L’Elohìm chiamato Yahwèh si faceva quindi preparare delle sostanze che lui annusava per conseguire uno stato di rilassamento, una sorta di tranquillità che doveva essere a lui riservata e di cui aveva bisogno. I fumi così prodotti regolarizzavano anche il suo respiro e producevano un effetto sterilizzante negli ambienti dell’abitazione che si era fatto costruire nel deserto e che utilizzava quando intendeva avere contatto diretto con i rappresentanti del popolo: tutto estremamente concreto e facilmente comprensibile se si pensa alle condizioni igieniche del tempo, per lui decisamente rischiose.

[83]BIBBIA EMMAUS, op. cit.

[84]Si veda la scheda sui figli di Aronne a pag. 182.

[85]Clark M. Rabbi, Etymological…, op. cit. in Bibliografia.

[86]AA.VV., Enciclopedia…, op. cit. in Bibliografia.

[87]Il libro che cambierà…, op. cit.

[88]Cfr. Etymological…, op. cit. in Bibliografia.

[89]Cfr.The Brown-Driver-Briggs Hebrew…, op. cit. in Bibliografia.

[90]Cfr. Clark M. Rabbi, Etymological…, op. cit. in Bibliografia.

[91]Cfr. Il libro che cambierà…, op. cit.

[92]Cfr. The Brown-Driver Briggs Hebrew…, op. cit. in Bibliografia.

[93] Pubblicata dal quotidiano inglese The Telegraph e da Gordon Francis Ferri in Current Affairs (18 ottobre 2008, fonte ANSA) (Segnalazione trasmessa da Ivan Grippa).

[94]“Gli aromi che inebriavano gli Elohìm”, Ed. Acacia, Anno III, N. 17, 04/2011.

[95] Cfr. W. A. Van Gemeren, in Evangelical Dictionary of Theology, Baker Book House, 1984.

[96] Ravasi G., 500 curiosità…, op. cit. in Bibliografia.

[97] Cfr. BIBBIA EMMAUS, op. cit.

9

[malakhìm]

Gli Angeli?

Non piace ripetersi, ma non possiamo fare a meno di dire che questo capitolo rappresenta la vera e propria prosecuzione di quanto scritto nel nostro precedente lavoro:[98] è il naturale destino dello studio che procede e allora speriamo che l’amico lettore non ce ne voglia.

Abbiamo là affrontato il tema degli angeli o, meglio, delle figure che la Bibbia identifica come [malakhìm]; l’analisi letterale condotta sui testi presenti in Genesi, Esodo, Giudici, Samuele, Re, Tobia e Zaccaria ci aveva portato a concludere, in sintesi, che questi “angeli” camminano, si impolverano e hanno piacere di lavarsi, si stancano e devono riposare, mangiano anche due volte nello stesso giorno, stabiliscono dove passare la notte e si difendono da aggressioni con metodi che appaiono tecnologici.

Gli angeli [malakhìm] ricordano insomma le descrizioni degli Anunnaki/Igigi/Igigu sumeri: individui la cui differenza fisica rispetto all’uomo è evidente; sono dotati di poteri indubbiamente superiori, ma comunque mai onnipotenti, rivelano infatti la loro vulnerabilità, sono aggredibili e soprattutto soggetti alle normali fisiologiche esigenze quotidiane! Abbiamo visto anche come la presenza dei [malakhìm] incuta spesso paura e non sia quasi mai tranquillizzante: molti di coloro che li incontrano ritengono di non poter sopravvivere all’evento.

Siamo dunque lontanissimi dalle figure angeliche eteree, candide, buone, dolci e rassicuranti che la tradizione religiosa presenta ancora oggi alla devozione popolare.

Ancora più lontani siamo dalle successive elaborazioni teoriche, che hanno portato alla definizione di una vera e propria gerarchia angelica vista come elemento intermedio tra la carnalità umana e la spiritualità divina e di cui diremo meglio più avanti nei capitoli dedicati ai Cherubini.

Prima di procedere ulteriormente, ci soffermiamo a osservare ciò che l’uomo ha elaborato nei secoli partendo dal testo biblico: ci sarà utile per un raffronto improntato alla volontà di conoscere per capire.

Ricordiamo per chiarezza che non è nostro obiettivo definire o meno l’esistenza “in assoluto” delle figure angeliche, bensì verificarne la presenza e la descrizione nell’Antico Testamento e confrontarla con i contenuti della tradizione religiosa e spiritualista in generale.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica

Non possiamo ovviamente esimerci dal riportare innanzitutto quanto dice la Chiesa nei suoi documenti ufficiali.

Nel Catechismo della Chiesa Cattolica (Sez. II, Cap. I, Par. 5) viene presentata la figura degli angeli negli articoli che qui riportiamo testualmente (i puntini di sospensione appartengono alla versione originale):[99]

328 L’esistenza degli esseri spirituali, incorporei, che la Sacra Scrittura chiama abitualmente angeli, è una verità di fede. La testimonianza della Scrittura è tanto chiara quanto l’unanimità della Tradizione.

329 Sant’Agostino dice a loro riguardo: «“Angelus” officii nomen est, […] non naturae. Quaeris nomen huius naturae, spiritus est; quaeris officium, angelus est: ex eo quod est, spiritus est, ex eo quod agit, angelus – La parola “angelo” designa l’ufficio, non la natura. Se si chiede il nome di questa natura, si risponde che è spirito; se si chiede l’ufficio, si risponde che è angelo: è spirito per quello che è, mentre per quello che compie è angelo». In tutto il loro essere, gli angeli sono servitori e messaggeri di Dio. Per il fatto che «vedono sempre la faccia del Padre mio che è nei cieli» (Mt 18,10), essi sono «potenti esecutori dei suoi comandi, pronti alla voce della sua parola» (Sal 103,20).

330 In quanto creature puramente spirituali, essi hanno intelligenza e volontà: sono creature personali e immortali. Superano in perfezione tutte le creature visibili. Lo testimonia il fulgore della loro gloria.

331 Cristo è il centro del mondo angelico. Essi sono i suoi angeli: «Quando il Figlio dell’uomo verrà nella sua gloria con tutti i suoi angeli […]» (Mt 25,31). Sono suoi perché creati per mezzo di lui e in vista di lui: «Poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili: troni, dominazioni, principati e potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui» (Col 1,16). Sono suoi ancor più perché li ha fatti messaggeri del suo disegno di salvezza: «Non sono essi tutti spiriti incaricati di un ministero, inviati per servire coloro che devono ereditare la salvezza?» (Eb 1,14).

332 Essi, fin dalla creazione e lungo tutta la storia della salvezza, annunciano da lontano o da vicino questa salvezza e servono la realizzazione del disegno salvifico di Dio: chiudono il paradiso terrestre, proteggono Lot, salvano Agar e il suo bambino, trattengono la mano di Abramo; la Legge viene comunicata mediante il ministero degli angeli, essi guidano il popolo di Dio, annunziano nascite e vocazioni, assistono i profeti, per citare soltanto alcuni esempi. Infine, è l’angelo Gabriele che annunzia la nascita del Precursore e quella dello stesso Gesù.

333 Dall’incarnazione all’ascensione, la vita del Verbo incarnato è circondata dall’adorazione e dal servizio degli angeli. Quando Dio «introduce il Primogenito nel mondo, dice: lo adorino tutti gli angeli di Dio» (Eb 1,6). Il loro canto di lode alla nascita di Cristo non ha cessato di risuonare nella lode della Chiesa: «Gloria a Dio…» (Lc 2,14). Essi proteggono l’infanzia di Gesù, servono Gesù nel deserto, lo confortano durante l’agonia, quando egli avrebbe potuto da loro essere salvato dalla mano dei nemici come un tempo Israele. Sono ancora gli angeli che evangelizzano la Buona Novella dell’incarnazione e della risurrezione di Cristo. Al ritorno di Cristo, che essi annunziano, saranno là, al servizio del suo giudizio.

334 Allo stesso modo, tutta la vita della Chiesa beneficia dell’aiuto misterioso e potente degli angeli.

335 Nella liturgia, la Chiesa si unisce agli angeli per adorare il Dio tre volte santo; invoca la loro assistenza (così nell’In paradisum deducant te angeli… – In paradiso ti accompagnino gli angeli – nella liturgia dei defunti, o ancora nell’«Inno dei Cherubini» della liturgia bizantina), e celebra la memoria di alcuni angeli in particolare (san Michele, san Gabriele, san Raffaele, gli angeli custodi).

336 Dal suo inizio fino all’ora della morte la vita umana è circondata dalla loro protezione e dalla loro intercessione. «Ogni fedele ha al proprio fianco un angelo come protettore e pastore, per condurlo alla vita». Fin da quaggiù, la vita cristiana partecipa, nella fede, alla beata comunità degli angeli e degli uomini, uniti in Dio.

Le Gerarchie angeliche nella tradizione

Proviamo ora a sintetizzare brevemente i contenuti delle tradizioni più diffuse che, in sostanza, riportano l’esistenza di vari ordini di angeli differenziati in base alla posizione gerarchica e alle funzioni esercitate. Ciascuno degli ordini riceverebbe dalla spiritualità divina dei doni specifici quali luce, scienza, bene… col compito di trasmetterli all’uomo.

Queste figure formano nel complesso nove Cori angelici, raggruppati in tre Gerarchie.

1. Il primo Ordine costituisce la Gerarchia suprema ed è composto da Serafini, Cherubini e Troni;

2. il secondo Ordine rappresenta la Gerarchia media, ed è costituito da Dominazioni, Virtù e Potestà;

3. il terzo e ultimo Ordine forma la Gerarchia inferiore ed è composto da Principati, Arcangeli e Angeli.

Ogni gruppo angelico possiede caratteristiche specifiche che non elenchiamo qui, salvo ricordare quelle che ci interessano – Angeli e Cherubini – perché presenti nell’Antico Testamento e dunque oggetto della nostra analisi.

Dei primi, fra le tante attribuzioni loro assegnate, si dice ad esempio che siano la via verso il verbo, il ricettacolo perfetto della luce divina. Fungono da mediatori nel comunicarci la potenza di Dio che agisce nella conversione dei peccatori; trasmettono la sapienza nella rivelazione dei segreti divini; manifestano la misericordia nella glorificazione degli uomini giusti e la corrispondente giustizia nella condanna degli empi.

Sono un esempio da imitare per evitare le punizioni, per combattere i vizi, per poter essere attratti verso il cielo, ecc.

A fronte di queste descrizioni, esprimiamo una prima e immediata considerazione: la lettura del testo biblico li evidenzia con chiarezza come presenze con caratteristiche fisiche e comportamentali decisamente meno alte ed edificanti.

Ci poniamo ora le domande d’obbligo:

• Tutto quanto è stato scritto su di essi è giustificato dalle figure dei messaggeri degli Elohìm presenti nell’Antico Testamento?

• Siamo certi che questa visione corrisponda a quanto ci narrano i testi che riportano le vicende occorse agli Adàm nei periodi storici in cui si trovavano ancora a stretto contatto con gli “dèi” e con i loro “angeli”?

Fedeli al nostro impegno, continuiamo a leggere quanto dicono letteralmente i testi che raccontano le vicende dei [malakhìm].

I [malakhìm] nell’Antico Testamento

Presentiamo alcune situazioni in cui essi agiscono, lasciando al lettore la possibilità di effettuare in modo autonomo le personali riflessioni e cogliere il realismo presente nelle parole degli autori biblici.

Genesi capitolo 16

Dopo, e nonostante, le promesse di avere una discendenza innumerevole come i grani di sabbia, il patriarca Abramo e la sposa Sarai non riescono ad avere figli; nella delusione per il tempo che passa senza che si veda adempiuta la promessa, Sarai decide di concedere al suo sposo la serva egizia Agar per consentirgli di avere da lei un figlio. Così avviene, ma, non appena rimane incinta, Agar si insuperbisce e non rispetta più la sua posizione di inferiorità gerarchica; prevarica nei confronti della sua padrona fino a che quest’ultima, con il permesso di Abramo, la costringe ad andarsene.

La schiava viaggia raminga nel deserto dove (Gen 16,7):

Siamo di fronte a un incontro che appare casuale, lo stesso [malàkh] sembra colto di sorpresa in quanto, pur dimostrando di conoscerla personalmente, chiede:

Il messaggero conosce dunque Agar, ma non sa perché si trova lì e dove stia andando; per quanto gli consta, lei dovrebbe essere nell’accampamento di Abramo e allora le ordina di ritornare a servire la sua padrona.

Non manca però di rassicurarla: il figlio che porta in grembo fa parte dei progetti di Yahwèh e sarà il capostipite di un grande popolo, e così è stato: da Ismaele si fa infatti discendere quell’insieme di genti che genericamente sono state identificate con gli Arabi nomadi.

Il racconto ha il suo epilogo nel capitolo 21, in cui Yahwèh compie un’ulteriore scelta dinastica. Quando Sarai, con l’aiuto di “dio”, concepisce e partorisce Isacco, egli lo sceglie come vero erede e capostipite della nuova discendenza che andrà a occupare la cosiddetta “terra promessa”.

Questa scelta ha conseguenze precise.

Non ci possono essere due eredi; bisogna evitare contrasti e divisioni; il potere e il controllo dei beni non vanno frazionati.

Dopo la nascita dell’erede legittimo, Agar deve quindi lasciare definitivamente l’accampamento ma, come già abbiamo detto, suo figlio sarà comunque a sua volta capostipite di un grande popolo.

Non abbiamo dubbi sul fatto che ogni nato dalla stirpe di Abramo doveva avere una valenza preziosa nel disegno strategico dell’Elohìm che governava su quella parte del Medio Oriente!

Cogliamo in tutta questa vicenda una conferma di quanto diremo nel capitolo sulla scelta dei popoli: Yahwèh doveva costruirsi nel tempo un insieme di genti con le quali occupare e governare i territori che gli erano stati assegnati nel momento della divisione operata da [Eliòn]. I suoi messaggeri, individui concreti e materiali, agivano in funzione di un preciso disegno strategico.

Nella fattispecie, siamo qui di fronte a una situazione concreta: non vi sono visioni o sogni. Quando Agar incontra il [malàkh] siamo di fronte a un evento che appare casuale e che è sicuramente reale e concreto. Il messaggero non arriva in volo, non si presenta in visione, incontra la donna in un luogo preciso, le parla di persona, le pone domande da cui si comprende che egli stesso non aveva informazioni esaustive su quanto stava avvenendo… un normale incontro e un normale dialogo tra due persone reali.

Genesi capitolo 19

Data l’importanza di quanto narrato nel capitolo 19 della Genesi, riteniamo necessario ricordarlo con la semplice citazione: le figure degli angeli che agiscono nel corso della guerra terminata con la distruzione di Sodoma e Gomorra sono state ampiamente analizzate nel precedente lavoro e dunque non ci torniamo.

Genesi capitolo 22

Vi si narra la nota vicenda di Abramo cui Yahwèh chiede una prova di fedeltà particolarmente gravosa, anzi diremmo assolutamente feroce e disumana: gli impone di sacrificare a lui suo figlio Isacco.

Abramo accetta, prepara tutto il necessario e si avvia verso l’altura che gli viene indicata. Quando si stanno avvicinando, il figlio nota con sorpresa che manca un elemento essenziale: la vittima sacrificale. Il padre non può certo rivelargli che la vittima designata è proprio lui; lo tranquillizza dicendo che sarà lo stesso Yahwèh a procurarla.

Giunti sul luogo Abramo costruisce l’altare, vi depone la legna, poi lega Isacco e lo adagia sulla catasta; afferra il coltello, ma quando sta per uccidere il figlio (Gen 22,11):

… il patriarca risponde e l’angelo gli ordina di non andare oltre; non è necessario che porti a compimento il sacrificio; la prova richiesta è stata superata e l’Elohìm sa di potere contare su di un alleato talmente fedele da essere disposto a offrire la vita di suo figlio su semplice richiesta.

Il sacrificio prosegue quindi a scapito di un capro catturato sul momento.

Abbiamo qui la precisa distinzione tra due figure: l’Elohìm (con l’articolo anche in ebraico) che al versetto 1 decide di mettere alla prova Abramo e un [malàkh] che gli va incontro arrivando dall’alto per interrompere l’atto cruento.

L’intera scena del dialogo con chiamata e risposta è estremamente efficace nella sua semplicità: un “angelo” chiama due volte «Abramo, Abramo», questi risponde con un naturalissimo «» [hinnéni], “eccomi… sono qui”, e il colloquio prosegue e si conclude con le promesse rinnovate per il futuro di Abramo e della sua discendenza.

Con tutta evidenza, da questo brano apprendiamo che “Dio” non conosce a priori le disposizioni d’animo del suo alleato e quindi ha la necessità di metterlo alla prova con una richiesta concreta, dalle conseguenze drammatiche e dunque particolarmente efficaci in termini probatori. Solo dopo aver constatato che Abramo è disposto a tutto – e avere avuto quindi le conferme desiderate – “Dio” invia il suo [malàkh], messaggero, a porre fine alla prova.

Una sequenza assolutamente inutile nella successione delle azioni e nel numero dei personaggi intervenuti se l’Elohìm fosse stato in grado di leggere nei pensieri di Abramo e di comunicare con lui per via diretta: ma noi ipotizziamo che “lui” non fosse sostanzialmente diverso dai normali governanti terreni e sappiamo bene che i potenti preferiscono spesso far intervenire dei loro intermediari.

Il racconto ci presenta quindi un Elohìm che non sa cogliere le disposizioni d’animo dell’uomo e che utilizza un [malàkh] per interrompere un’azione in corso: la connotazione spirituale è dunque assolutamente assente sia nelle premesse che nello sviluppo dell’evento.

Genesi capitolo 28

Suggeriamo all’amico lettore di consultare direttamente questo brano in cui Giacobbe narra di avere visto una scala che univa terra e cielo e, su di essa, degli angeli che salivano e scendevano.

Diciamo subito che questa scena è spesso letta in chiave ufologica. Pur concordando sostanzialmente con questa interpretazione, noi rispettiamo il testo biblico nel quale si dice espressamente che Giacobbe dormiva e che si è trattato di un sogno: dal momento che non è nostro obiettivo interpretare i sogni, sospendiamo il giudizio sulla scena, sulla quale però il lettore farà bene a farsi un’opinione personale accedendo direttamente a una qualunque versione della Bibbia.

Genesi capitolo 32

Nei brani precedenti abbiamo assistito ad azioni che potremmo definire tipiche degli “angeli”: essi hanno fatto ciò che da loro ci si attende, sono cioè intervenuti come intermediari, portavoce, esecutori di ordini superiori…

Vediamo ora una vicenda in cui invece sono presenti e non fanno nulla!

Ma è proprio questa insignificanza concreta che rende la situazione particolarmente gustosa e soprattutto rilevante alla luce del tema che stiamo qui esaminando. È una vicenda talmente banale da essere sempre dimenticata dai commentatori, che amano interpretare lo straordinario, ma l’esperienza ci ha insegnato che spesso è proprio nelle pieghe dell’ordinario che si nascondono prove indirette di grande importanza.

Giacobbe si è recato nella terra dei suoi padri per scegliere una sposa; dopo una serie di alterne e spiacevoli vicende, ne acquisisce per la verità più di una e fa ritorno presso la casa di suo padre Isacco. Nel corso del viaggio troviamo una specie di inciso che non ha alcun rapporto con il viaggio stesso, non produce alcuna conseguenza palese, e il cui inserimento nel racconto non ha quindi alcuna giustificazione vera.

Proprio in questo sta la sua valenza!

Dice il versetto 2 che, mentre Giacobbe continuava il suo cammino:

e nel vederli Giacobbe esclama:

… e allora decide di chiamare quel luogo [machanaìm], termine che viene sempre tradotto o traslitterato come se fosse un nome proprio (Makanàim) ma che rimanda invece al plurale/duale di [machané] che significa “accampamento”.

Una scena incredibilmente concreta: gli “angeli” non fanno nulla di particolare o, meglio, potremmo dire che si stanno facendo i fatti loro. Giacobbe arriva con la sua gente e il suo bestiame; questi personaggi gli si fanno incontro senza parlare; egli li riconosce e capisce di essere finito a ridosso di uno dei loro acquartieramenti, e così decide di identificare quel luogo proprio come tale.

Poco sopra abbiamo rinunciato per correttezza a interpretare un sogno, per contro ci sono qui elementi di realtà che non possiamo trascurare.

La radice del verbo [pagà], “imbattersi”, contiene in sé il concetto di “casualità, sorte” e dunque il racconto ci dice con una chiarezza che non richiede interpretazioni che l’incontro è avvenuto “per caso”: non se lo aspettava nessuno degli attori, né Giacobbe né i [malakhìm].

La presenza di questi ultimi, la constatazione che si tratta di un accampamento degli Elohìm e la particolare costruzione del nome che Giacobbe decide di dare al luogo – [machanàim], con la desinenza della forma duale usata sempre per definire ciò che esiste in doppio – ci autorizza a ipotizzare che forse il patriarca biblico si è imbattuto in un accampamento costituito da due settori, uno per gli Elohìm e uno per i [malakhìm] che appartenevano a gradi diversi nella scala gerarchica: “comandanti e truppa”, diremmo noi.

Se dovessimo infatti tradurre [machanàim] – senza intenderlo come nome proprio di una località – dovremmo scrivere che Giacobbe ha chiamato quel luogo “Due accampamenti” o “Accampamento doppio”. E forse non è un caso che proprio alcuni appartenenti alla “truppa”, i [malakhìm], si siano mossi per andare incontro a quegli estranei che stavano sopraggiungendo; la loro sola presenza ha indotto Giacobbe e i suoi a non avvicinarsi ulteriormente: constatato che quegli individui avevano lì un accampamento (o forse due) non procede oltre e riprende la strada di casa.

Non succede nulla, gli “angeli” non arrivano in volo, non ci sono messaggi, non vengono compiute azioni, non si impartiscono ordini, non ci sono visioni o sogni… si registra semplicemente un incontro casuale: alcuni [malakhìm] si avvicinano senza che vi sia contatto diretto e subito dopo ciascuno continua a fare ciò che stava facendo.

Chi ha vissuto le esperienze di esercitazioni militari ha ben presente la scena di civili che si avvicinano al campo spinti da semplice curiosità e dell’immediato intervento di soldati che li raggiungono per impedire l’accesso: in molti casi è sufficiente la sola vista dei militari di guardia per far capire che non ci si può avvicinare. Questo pare sia successo con Giacobbe, in assoluta normalità.

Se troviamo il racconto nella Bibbia è perché, evidentemente, Giacobbe ne era rimasto colpito; la visione di un accampamento degli Elohìm non doveva essere un evento ordinario e dunque l’anziano patriarca aveva piacere di ricordare quell’esperienza decisamente singolare di per sé: i [malakhìm] non hanno fatto nulla e non gli hanno detto nulla, ma il “campo doppio” gli è rimasto ben impresso nella memoria!

Esodo capitolo 23

Particolarmente significativo è il contenuto dei versetti 20-30, nei quali è tratteggiata la strategia che Yahwèh intende usare nella conquista della Terra promessa a Mosè e al suo popolo. Di questa strategia è parte integrante un [malàkh], “messaggero”, che egli invierà davanti a loro col compito di sorvegliare e di impartire le istruzioni necessarie. Egli li precederà sempre e a lui sarà dovuta obbedienza piena, infatti (Es 23,21):

“Dio” afferma ancora che questo messaggero li aiuterà nella conquista che dovrà avvenire in modo progressivo. I popoli che si incontreranno non dovranno essere cacciati con eccessiva rapidità (versetto 29) perché la terra abbandonata diverrebbe deserto e sarebbe occupata da bestie selvagge. La penetrazione nel territorio sarà dunque graduale, fatta in tempi che consentano l’occupazione progressiva e la necessaria coltivazione del terreno per la produzione di cibo (versetto 30).

Abbiamo quindi un “Dio” che deve necessariamente adattarsi ai tempi della natura, alle necessità contingenti di una massa di persone che si muove in terre nuove; non compie quegli atti straordinari che ci si attenderebbe da lui per risolvere, con l’ausilio della sua potenza divina, i problemi posti da una simile situazione.

Nel versetto 27 precisa ancora che invierà davanti al popolo il suo [emà], “terrore”, ma non ci è dato sapere se questo termine vada attribuito al messaggero oppure rappresenti uno strumento aggiuntivo; certo è che questo “terrore” produrrà scompiglio negli avversari che finiranno per essere catturati.

Yahwèh si comporta quindi come un normalissimo stratega umano che manda un plenipotenziario a comandare le truppe sulla base di una tattica concreta e intelligente che deve prevedere anche gli aspetti logistici dai quali non può prescindere.

Tutto il racconto è dunque improntato a un sano realismo in cui la presunta onnipotenza divina e la spiritualità angelica non paiono trovare posto!

Il [malàkh], “messaggero”, e l’[emà], “terrore”, saranno degli strumenti operativi nella guerra imminente.

Primo Libro delle Cronache capitolo 21

Nel prossimo capitolo daremo conto di un censimento che il re Davide indice in modo assolutamente inopportuno e in pieno contrasto con il volere di Yahwèh (1Cr 21,1).

Qui analizziamo la parte del racconto che vede la presenza di un messaggero inviato a sterminare gli abitanti di Gerusalemme a causa appunto della decisione presa dal sovrano.

Davide si rivolge a Yahwèh ricordandogli di essere l’unico responsabile della decisione e gli chiede di non colpire ingiustamente il popolo che non ha alcuna colpa. Evidenziamo subito un fatto quanto meno curioso: “Dio” non aveva compreso immediatamente che era stato il solo Davide a volere il censimento ma, fortunatamente per la città, si ravvede e ordina al messaggero di non procedere con la distruzione programmata (versetto 15).

Quando il tutto è pronto per l’evento, Davide «alza gli occhi» e vede il messaggero [malàkh] (1Cr 21,16):

e avente in mano uno strumento chiamato [kherèv] che viene tradotto con “spada” ma la cui radice porta in sé il significato di “bruciare, portare alla rovina”:[100] non sappiamo bene che cosa fosse, ma la Bibbia ci dice con chiarezza che questa arma era [netuià] “girata, puntata” verso la città di Gerusalemme, pronta dunque a colpire e distruggere.

Il passo biblico precisa che il messaggero si trovava nei pressi dell’aia di Ornan il gebuseo e fornisce un’immagine di normalissima quotidianità che nulla ha a che vedere con visioni o esperienze oniriche: Ornan sta battendo il grano con i suoi figli; si volta, vede il [malàkh] e lo vedono pure i suoi figli che ne rimangono atterriti e si nascondono immediatamente (versetti 15 e 20).

Nulla meglio di questa descrizione dinamica potrebbe testimoniare che l’aspetto e l’atteggiamento di quel personaggio dovevano essere decisamente minacciosi: l’arma che brucia e distrugge puntata contro Gerusalemme incuteva terrore!

Il messaggero recede da quanto stava per fare e (versetto 18) ordina a un certo Gad di dire a Davide che deve salire a erigere un altare sull’aia di Ornan. Davide esegue, prepara il tutto e poi chiama Yahwèh che non tarda a presentarsi (1Cr 21,26):

I presenti vedono che il messaggero ripone la sua arma nella custodia (versetto 27).

Il racconto termina poi con un’annotazione che fa ulteriormente riflettere. Il pericolo cessa, ma Davide nei giorni successivi non osa andare a consultare Yahwèh nella sua dimora che era posta in quel periodo sull’altura di Gabaon (1Cr 21,30):

Si era veramente trattato di una vista concreta e terrificante!

Giudici capitolo 6

Nel periodo compreso tra la morte di Giosuè e l’instaurazione della monarchia, il popolo di Israele viene di volta in volta governato da capi militari e civili – chiamati comunemente Giudici – che intervengono in determinate circostanze per liberare questa o quella tribù dai nemici del momento o dall’oppressione esercitata dai popoli confinanti.

Uno di questi è Gedeone: della sua chiamata si occupa un [malàkh] che agisce con modalità decisamente singolari.

Gedeone sta battendo il grano, un [malàkh] di Yahwèh arriva, si ferma sotto la quercia che è in Ofra e lo saluta annunciandogli che è stato deciso di affidare a lui il compito di liberare Israele dalle mani dei Madianiti. Gedeone si dichiara impreparato e indegno, ma Yahwèh lo tranquillizza assicurandogli il suo appoggio diretto. Gedeone ancora frastornato gli chiede di non allontanarsi perché intende tornare a casa per prendere del cibo e offrirglielo: il [malàkh] gli promette che lo attenderà.

Poniamo intanto due domande:

• A chi può venire in mente di offrire del cibo a una visione spirituale?

• A chi può venire in mente di chiedere a una visione spirituale di avere un po’ di pazienza mentre ci si allontana per preparare il cibo e tornare?

Gedeone (versetto 19) torna a casa, prepara carne di capretto e pane, raggiunge il [malàkh] che lo ha atteso e gli offre il cibo.

In quel momento si verifica un fatto decisamente fuori dall’ordinario. Il [malàkh] ordina a Gedeone di mettere la carne e il pane su una pietra, gli chiede anche di versarvi sopra il brodo e poi (Gdc 6,21):

… e bruciò la carne e le focacce, dopo di che il messaggero se ne andò.

La letteralità del testo lascia stupefatti, ma non si può non prendere atto di quanto è avvenuto ritenendo assai difficoltoso, per non dire impossibile, interpretare il tutto in una chiave che non sia quella rispondente all’immediatezza realistica del racconto.

Quel [malàkh] usa indubbiamente un “qualcosa” che scatena le fiamme: una coincidenza sorprendente con quanto si leggerà nel capitolo sul miracolo di Elia e in quelli in cui vedremo “Dio” produrre del fuoco in modo istantaneo.

Ezechiele capitolo 8

Vi è un passo nella Bibbia in cui la volontà della devozione religiosa di vedere a tutti i costi una presenza angelica spinge gli interpreti a tradurre anche ciò che nel testo non è presente.

Nei versetti 1-3 il profeta ci descrive un incontro con un “quid” non meglio definito che le traduzioni correnti rendono nel seguente modo: «Ecco, vidi una forma dall’aspetto umano; la sembianza dai fianchi in giù era di fuoco e dai fianchi in su era luccicante come l’elettro. Mi sembrò che stendesse un braccio, mi prese per i capelli e uno spirito mi sollevò tra terra e cielo».

Secondo questa versione universalmente diffusa, saremmo di fronte a una presenza angelica antropomorfa che compie il gesto quanto meno curioso di stendere un braccio e afferrare Ezechiele per i capelli per sollevarlo in alto.

Ma non è così, infatti il testo masoretico recita (Ez 8,2):

Innanzitutto notiamo che non vi è alcun cenno preciso a una figura umana: arriva un qualcosa che emette una qualche forma di energia (fuoco) dalla parte bassa mentre brilla di uno splendore metallico nella parte alta.

Procediamo ora con il presunto gesto di “afferrare per i capelli”:

Il termine [tzitzìt] che viene tradotto con “capelli” indica esattamente un tassello, una chiusura di un capo di abbigliamento o anche un fermaglio per capelli; per il termine [ruàch] rimandiamo a quanto detto nell’apposito capitolo, ma ricordiamo qui per comodità di lettura che probabilmente questo termine identificava ciò che attraversava velocemente l’aria e i cieli senza essere ovviamente un normale volatile.

Il testo biblico ci dice dunque letteralmente che:

• un “qualcosa” di fiammeggiante e lucente si presenta a Ezechiele;

• questo “qualcosa” non meglio identificato emette a sua volta un “qualcosa” che potrebbe essere un oggetto o un sistema capace di sollevare una persona, ed è ovvio che il modo più immediato per indicare un elemento prensile non facilmente descrivibile consiste nel paragonarlo alla mano umana: “modello di mano” dice infatti il profeta;

• l’intero [ruàch] solleva il profeta e lo porta via.

Di più non vogliamo dire perché dovremmo lavorare di fantasia per elaborare un’immagine coerente con la descrizione, ma ciò che possiamo concludere è che non si trattava certamente di un angelo antropomorfo.

Nella successione degli eventi Ezechiele viene poi condotto a Gerusalemme dove vede ed esclama: «Ecco là [kevòd] di Yahwèh».

Ma di quanto avviene dopo ci occuperemo nel capitolo sui Cherubini.

Il libro di Daniele

Il libro di Daniele appartiene alla cosiddetta “letteratura apocalittica” ed è stato composto con ogni probabilità intorno al II secolo a.C.; scritto in ebraico, aramaico e greco, narra vicende ambientate nell’epoca dell’esilio babilonese (597 a.C.), anche se il contesto storico più generale in cui si inquadrano i fatti è molto ampio: va dal 600 al 160 a.C. circa.

Il testo contiene non poche anomalie per collocazione, contenuto e linguaggio, al punto che il canone biblico ebraico non lo inserisce tra i libri profetici, ma semplicemente tra gli “scritti”.

Le notevoli diversità di fondo e di forma, e la composizione letteraria, rivelano che si tratta del frutto di un assemblaggio e di una rielaborazione di parti preesistenti; nelle varie edizioni ci sono addirittura differenze nei contenuti, come capitoli presenti nella Bibbia greca e assenti in quella ebraica, ecc.

Nel condurre le analisi siamo inoltre consapevoli del fatto che la letteratura apocalittica, a differenza di quella più specificamente storica o cronachistica, utilizza categorie e linguaggi – come la visione e la simbologia – che difficilmente sono utilizzabili per procedere a una rappresentazione concreta della realtà.

Tutto quanto qui premesso non impedisce che questo libro venga comunque considerato “rivelato” dal canone cattolico e utilizzato per la definizione delle figure angeliche come “verità di fede”.

Pur così colmo di incertezze, il libro viene assunto come fonte per definire verità assolute; è ampiamente utilizzato nelle elaborazioni dell’angelologia tradizionale e dunque non ci si stupirà se viene qui impiegato per formulare delle semplici ipotesi inserite in un cammino orientato alla libera ricerca.

Proviamo quindi ad analizzarne alcuni passi per cogliere aspetti relativi alle figure angeliche di cui ci stiamo occupando.

Il protagonista è il giudeo Daniele che, attraverso il ricorso a quelle che sono conosciute come “visioni”, trasmette al suo popolo la speranza in un futuro in cui un Messia verrà a portare alla nazione la definitiva liberazione: è una sorta di storia teologica del mondo in cui si trasmette la certezza che “Dio” porterà a compimento i suoi disegni.

Daniele 4

In Daniele 4,10 abbiamo la visione che Nabucodonosor porta all’attenzione di Daniele per averne un’interpretazione; in essa compare in modo sorprendente un termine che richiama la presenza di individui ben identificati nei racconti sumeri: i vigilanti.

Dice il testo che a parlare con Nabucodonosor:

Questo essere preannuncia una serie di disposizioni, affermando che (Dn 4,14):

Esiste quindi un insieme di individui che appartengono alla categoria dei “vigilanti” e che stabiliscono le ripartizioni dei regni sulla Terra: non ci sono elementi che consentano di definirli “angeli”, tanto meno li si può considerare tali in relazione alle caratteristiche che la tradizione ha attribuito loro.

Ricordiamo che i Sumeri definivano la loro terra “Kiengir“, cioè “terra dei guardiani, vigilanti”, e che gli Egizi conoscevano i “neteru“, cioè i “guardiani” dei tempi dell’inizio. Sono certamente corrispondenze da non sottovalutare perché non possono essere considerate semplici e casuali coincidenze.

Nei racconti dei vari popoli si registra la presenza di individui riuniti in gruppi di potere cui sono affidati compiti precisi tra i quali quelli di distribuire i governi sulla Terra e di vigilare che le disposizioni siano rispettate, esattamente come in questo passo biblico.

Daniele 9

Non sappiamo con certezza se il “vigilante” di cui abbiamo detto sia lo stesso individuo che si presenta nel capitolo 9 al versetto 21, definito da Daniele [ghevriel], “Gabriele”, col quale facciamo ora la conoscenza.

Narra Daniele che, mentre stava pregando al tempo dell’oblazione della sera, gli si presenta questo Gabriele, gli si avvicina e gli parla dicendogli di essere venuto per svelargli tutto (Dn 9, 20-22).

Non è nostro scopo analizzare qui i contenuti delle numerose rivelazioni che costui fa a Daniele, perché dobbiamo occuparci esclusivamente della sua figura, dando conto di un elemento quanto meno curioso che compare nella descrizione del suo modo di presentarsi.

Innanzitutto annotiamo che il termine [ghevrìel] è normalmente considerato un nome proprio, ma non si può passare sotto silenzio il fatto che indica soprattutto uno “status”, una posizione, in quanto significa “uomo forte di El”. La radice [ghevèr] identifica infatti la situazione propria di chi gode di un notevole potere: potremmo pensarlo come un comandante o un rappresentante diplomatico in alto grado.

L’inserimento ipotetico nei livelli alti di una qualche gerarchia potrebbe trovare una giustificazione nel suo essere un individuo “speciale” già per nascita. Riprendiamo a questo proposito un particolare di quanto detto nel capitolo dedicato ai [nephilìm] e sottolineiamo Genesi 6,4 che narra delle unioni tra i figli degli Elohìm e le figlie dei terrestri le quali:

Qui si dice che i figli di questi incroci erano i [ghibborìm], cioè “i forti, i potenti”, e sapendo che [ghibborìm] è il plurale di [ghevèr] risulta quasi immediato il collegamento tra Gabriele e questa stirpe derivante da incroci: era forse egli un [ghevèr] di El e dunque un individuo di potere in quanto appartenente alla stirpe “semidivina” dei [ghibborìm]?

L’interrogativo rimane tale perché non possediamo la risposta certa, ma il passo biblico fornisce un ulteriore elemento di curiosità.

Le versioni tradizionali riportano che Gabriele (Dn 9,21) arriva «volando velocemente»; il testo biblico contiene invece un’espressione che non fa riferimento diretto al volo ma evidenzia un aspetto inatteso, dice infatti che arrivò:

Noi possiamo anche liberamente pensare che fosse stanco per il volo, o per il viaggio in genere, in ogni caso rimane ferma questa annotazione decisamente singolare che sottolinea la stanchezza di un individuo che è da sempre presentato, senza alcun dubbio, come una pura essenza spirituale.

Peraltro, l’etimologia [101] richiama il valore originario di “sforzarsi nel salire, sforzarsi fino all’esaurimento” e dunque saremmo semmai nella situazione inversa rispetto a quella comunemente rappresentata di Gabriele che “scende” con volo rapido e leggero.

Se anche si può ipotizzare che fosse un [ghevèr], non era comunque esente dal normale funzionamento fisiologico di un corpo materiale che consuma energie nel suo agire.

Leggendo i versetti, ci pare quindi artificiosa la rappresentazione tradizionale che descrive questo essere come un individuo angelico che giunge volando con leggerezza.

Daniele 10

Abbiamo però altre situazioni in cui la tradizione ha visto un angelo mentre la Bibbia pare riferirsi ad altro tipo di presenze. Dice il capitolo 10 che nel terzo anno del regno di Ciro (536 a.C.) furono fatte delle rivelazioni a Daniele mentre si trovava con altri sulle sponde del fiume Tigri. Egli alza gli occhi ed ecco (Dn 10,5-6):

che aveva:

• «fianchi cinti di oro di Ufàz»,

• «corpo come pietra di [Tarscisc], “topazio”»,

• «parti anteriori come [baràk], “fulmine”»,

• «occhi come [lafidé], “torce (lampi) di fuoco”»,

• «braccia e piedi come occhio di [nechoscèt], “bronzo lucido”»,

• «voce (suono) come suono di [hamòn], “tumulto (brontolio prodotto da una moltitudine)”».

Notiamo subito che questo individuo non viene neppure definito [malàkh,] bensì [ìsc] cioè “uomo”: Daniele vede dunque un individuo il cui aspetto fa pensare a una
sorta di abito lucente in ogni sua parte e coperto da una tunica tessuta in lino.

Questo elemento ci spinge a tornare brevemente alla vicenda di Ezechiele perché nel passo di Daniele che abbiamo appena letto troviamo un rimando interessante. Nei capitoli 9 e 10 Ezechiele descrive i movimenti del carro di “Dio”, ma qui citiamo due versetti in cui la manifestazione del carro è accompagnata dalla presenza di vari individui tra i quali uno che corrisponde a quanto visto da Daniele, infatti vede (Ez 9,2):

Come nel libro di Daniele, anche questo individuo ha chiaramente una posizione preminente; è dotato di strumenti per scrivere appoggiati sul fianco e riceve degli incarichi particolari da svolgere nella città di Gerusalemme. Per ben due volte il testo sottolinea che è vestito di lino, per cui il parallelismo tra questo individuo e quello incontrato da Daniele farebbe pensare a una figura che veste una sorta di abito speciale, una divisa atta a identificare un probabile ufficiale di alto grado che opera agli ordini diretti di Yahwèh.

• Ezechiele e Daniele hanno visto lo stesso [ìsc], “uomo”? Un [ghevèr] di El?

• Occupava quindi una posizione speciale nella gerarchia degli ufficiali cui erano affidati compiti di particolare rilievo e delicatezza?

• Doveva mantenere i contatti e portare le informazioni agli uomini del popolo prescelti per fare a loro volta da portavoce delle volontà dell’Elohìm, cioè i profeti? (Il termine “profeta”, [navì], infatti, contrariamente a ciò che spesso si pensa, non indica colui che predice il futuro, ma “colui che parla per conto di…”).

Giuseppe Flavio, schiere celesti e… la visione incredibile

Per le notizie sullo storico giudeo-romano e sulla sua opera rimandiamo al Glossario, ma vogliamo riportare qui un brano tratto dal suo lavoro Guerra giudaica.[102]

Si tratta di un evento la cui descrizione richiama in modo stupefacente alcuni dei brani che abbiamo incontrato nella disamina della molteplicità degli Elohìm.

Tra il 66 e il 70 d.C. Roma interviene per sedare le ribellioni scoppiate in Giudea e a Gerusalemme: il conflitto terminerà con la conquista e distruzione della città ad opera dell’esercito romano comandato da Tito.

L’opera citata narra queste vicende e Giuseppe Flavio scrive testualmente (Libro VI, cap. 5,296-299):

(296) Non molti giorni dopo la festa, il ventuno del mese di Artemisio, apparve una visione miracolosa cui si stenterebbe a prestar fede;

(297) e in realtà, io credo che ciò che sto per raccontare potrebbe apparire una favola, se non avesse da una parte il sostegno dei testimoni oculari, dall’altra la conferma delle sventure che seguirono [corsivo dell’autore].

(298) Prima che il sole tramontasse, si videro in cielo su tutta la regione carri da guerra e schiere di armati che sbucavano dalle nuvole e circondavano le città.

(299) Inoltre, alla festa che si chiama la Pentecoste, i sacerdoti che erano entrati di notte nel tempio interno per celebrarvi i soliti riti riferirono di aver prima sentito una scossa e un colpo, e poi un insieme di voci che dicevano: «Da questo luogo noi ce ne andiamo».

Non possiamo far altro che chiederci:

• Di chi sta parlando Giuseppe Flavio?

• Perché lui stesso afferma che ciò si è visto era straordinario al punto da essere incredibile? «Per fortuna c’erano dei testimoni», sembra quasi esclamare compiaciuto, e il fenomeno risulta quindi innegabile.

• Da chi è composto quell’esercito celeste?

• Chi sono gli individui che dicono di voler lasciare quel luogo?

• Sono le schiere degli Elohìm e dei [malakhìm] che lasciano per sempre il loro governatorato?

Non lo sappiamo con certezza, ma quell’evento non è isolato. Nei versi 289 e 290 Giuseppe Flavio ricorda che «in un tempo precedente» in cielo si era presentato…

un astro a forma di spada e una cometa che durò un anno o come quando […] essendosi il popolo radunato per la festa degli Azzimi […] all’ora nona della notte l’altare e il tempio furono circonfusi da un tale splendore, che sembrava di essere in pieno giorno, e il fenomeno durò per mezz’ora…

Notiamo una precisione temporale quasi cronometrica nel descrivere fenomeni riconducibili a schiere celesti e a non meglio identificate presenze accompagnate da fenomeni stupefacenti.

Forse, al suo tempo, i “vigilanti” di cui parla Daniele erano ancora lì.

Concludendo…

Riprendiamo parte della premessa per confermarne la validità alla luce di quanto rappresentato in questo capitolo.

Gli angeli [malakhìm] sono individui materiali la cui differenza fisica rispetto all’uomo è evidente; sono dotati di poteri superiori: vivono in accampamenti ai quali pare non sia consentito l’accesso; devono far domande quando si imbattono casualmente in situazioni impreviste; svolgono varie funzioni di ordine assolutamente pratico, tra le quali vi è anche quella di fare da portavoce di Yahwèh per conto del quale trasmettono ordini, indicazioni e progetti che i loro interlocutori (profeti) devono poi riferire al popolo.

Ribadiamo che non è nostro intendimento definire o negare “in assoluto” l’esistenza degli angeli intesi come entità spirituali, ma solamente conoscerne la rappresentazione anticotestamentaria.

Richiamiamo quindi esclusivamente la domanda che si ripresenta ineludibile:

• Quanto è stato scritto su di essi nella letteratura religiosa, spiritualista e devozionale, è coerente con le figure dei [malakhìm] che agiscono nell’Antico Testamento?

[98]Il libro che cambierà…, op. cit.

[99]Fonte: http://www.vatican.va/archive/ITA0014/__P19.HTM

[100]Cfr. Etymological dictionary…, op. cit. in Bibliografia.

[101]Cfr. Etymological Dictionary…, op. cit. in Bibliografia.

[102]Op. cit. in Bibliografia.

Se Dio tenesse chiusa
nella sua mano destra tutta la verità
e nella sua sinistra soltanto
la sempre desta tensione verso la verità
e mi dicesse: “Scegli!”,
allora io gli afferrerei la mano sinistra dicendo:
“Padre, dammi questa! La pura verità è riservata a te solo!”
G. E. LESSING

10

[satàn]

Satana – Lucifero

Un capitolo a parte merita quello che tra gli “angeli” è indubbiamente il più famoso e contemporaneamente, forse, il più inverosimile in relazione alle modalità in cui viene presentato e alle caratteristiche che gli vengono attribuite.

Satana

Il nome di Satana è presente 18 volte nell’Antico Testamento e dobbiamo subito premettere che la maggior parte di ciò che si crede o si pensa di sapere su di lui non provieneda quel libro. L’immagine comune che lo rappresenta come un demone dalla coda biforcuta, con le corna e il corpo di una capra dalla vita in giù, deriva dall’identificazione iconografica con il dio greco Pan, che però costituisce una delle tante invenzioni assolutamente fantasiose e prive di qualsiasi fondamento.

In ebraico il termine “Satana”, [satàn], significa “avversario” ed è un vocabolo con il quale si definisce una funzione precisa: quella dell’antagonista, così come il termine [malàkh] “angelo” identifica semplicemente la funzione del messaggero.

Il fatto stesso che sia spesso preceduto dall’articolo documenta oltre ogni dubbio che non si tratta di un nome proprio attribuito a un individuo, materiale o spirituale che sia: come per Elohìm e [malàkhìm] indica quindi uno status o un compito.

Satana – uomo

Alcuni esempi chiariranno meglio quanto stiamo dicendo. Lungi dall’essere un compito svolto in esclusiva da un presunto “angelo”, nei passi riportati qui di seguito vedremo che il termine [satàn] indica più volte, e senza alcun dubbio, un’attività svolta da uomini.

a) Nel capitolo 29 del Primo libro di Samuele l’israelita Davide risulta schierato a fianco dell’esercito dei Filistei in qualità di alleato, ma i capi ritengono di non potergli accordare la fiducia necessaria e decidono di rinunciare al suo appoggio facendolo allontanare. Motivano questa loro decisione rilevando che una volta cacciato dalle loro fila (1Sam 29,4):

Il loro comportamento è comprensibile, non intendono cioè correre il rischio di ritrovarselo improvvisamente schierato dalla parte del nemico nel corso della battaglia: non vogliono avere lui – e il suo esercito – come [satàn], “avversario”.

b) In 1Re 11,14 si narra di un Idumeo di nome Adàd che, dopo la morte di Davide, si pone contro Salomone.

Il versetto dice testualmente:

Anche qui l’avversario è indubitabilmente un uomo.

c) In 1Re 11,23 si dice nuovamente che l’Elohìm suscitò un certo Razòn, figlio di Eliada, come [satàn] contro Salomone.

d) In 2Sam 19,23 Davide sta cercando di salvare la vita a un certo Shimì che altri vorrebbero invece condannare a morte e, rivolgendosi a essi, li invita ad aderire alla sua richiesta ed esclama:

Siamo quindi in presenza di vari passi in cui il termine in questione ha un senso preciso ed è riferito indubbiamente a uomini, intesi sia singolarmente che in gruppo.

Satana – angelo

Lo stesso concetto di “avversario” viene mantenuto nel momento in cui il termine è correlato ai [malakhìm], gli “angeli”.

a) Nel libro di Giobbe la figura del [satàn] assume una valenza notevole e svolge un certo numero di azioni importanti che si possono riassumere nel ruolo di accusatore e di tentatore nei confronti di quell’uomo pio.

Si comporta con lui da nemico e lo fa al fine di dimostrare che la devozione di Giobbe è motivata esclusivamente dalle fortune materiali di cui l’Elohìm gli consente di godere. Il capitolo 1 narra che un giorno i figli degli Elohìm si sono presentati di fronte a Yahwèh e che (Gb 1,6):

Registriamo qui la presenza dell’articolo che rivela come anche in questo caso l’autore biblico non si riferisca a un individuo determinato, ma a uno dei figli degli Elohìm e precisamente a quello che si appresta a svolgere il ruolo che potremmo assimilare a quello di un pubblico ministero.

Non analizziamo ovviamente tutta la vicenda, per la quale rimandiamo il lettore al testo biblico; ci permettiamo però di consigliarne la lettura, perché è considerato uno dei capolavori della letteratura mondiale in senso assoluto.

Ci limitiamo a rimarcare che nei versetti uno, sei e sette del capitolo 2, il termine si trova sempre preceduto dall’articolo [satàn-ha] per indicare che non si tratta di un nome proprio, ma della semplice attestazione che un figlio degli Elohìm sta svolgendo in quel momento una precisa funzione.

Notiamo un ulteriore aspetto non secondario: questo individuo sta svolgendo un compito magari sgradevole e certo non benevolo nei confronti di Giobbe, ma in ogni caso autorizzato – o in un certo qual modo addirittura sollecitato – da Yahwèh. Non agisce dunque come principe di una schiera di demoni ribelli, non è lui stesso un ribelle, ma una sorta di incaricato ufficiale che sta per mettere alla prova un uomo, agendo in pieno accordo con il suo “capo”, Yahwèh, che gli dice di procedere liberamente ponendo però attenzione a non ucciderlo (2,6).

b) Un simile compito sgradevole svolge [satàn-ha], ancora una volta con l’articolo, in Zaccaria 3,1-2 dove si trova alla destra di un [malàkh] per sporgere denuncia contro il Sommo sacerdote Giosuè. I versetti descrivono molto brevemente una sorta di processo dal quale l’imputato esce assolto e riabilitato: il [malàkh], cioè l’angelo difensore, chiede a Yahwèh di riprendere il satana accusatore e pronuncia parole di speranza per Giosuè che viene invitato a procedere per il futuro secondo le vie prescritte.

c) Nel salmo 109 il protagonista è un infelice che chiede a Yahwèh di liberarlo dai suoi nemici e di sottoporre il suo persecutore (versetto 6) a un giudizio severo ponendo contro di lui un [satàn], cioè un accusatore. Anche qui la figura del [satàn] non è vista in contrasto con l’attività divina, ma addirittura è presentata come quella di un esecutore espressamente richiesto e inviato per ristabilire la giustizia.

d) In 1Cr 21,1 il [satàn] si comporta veramente da nemico tentatore e fa in modo di mettere in difficoltà Davide, inducendolo a compiere un’operazione decisamente sgradita a Yahwèh: lo convince a indire un censimento della popolazione, scatenando le ire dell’Elohìm e la conseguente punizione poi rientrata, come descritto nel capitolo precedente.

e) Abbiamo per contro un altro racconto nel quale il [satàn] opera ancora una volta come inviato di Yahwèh, a riprova del fatto che la rappresentazione tradizionale che lo vuole capo irriducibile degli angeli ribelli e signore degli inferi non risulta essere giustificata: si tratta della vicenda di Balaam narrata in Nm 22.

Era un indovino che operava nel tempo in cui gli Israeliti si trovavano nella piana di Moab, a est del fiume Giordano, dopo quarant’anni di peregrinazione nel deserto.

Gli Israeliti hanno già sconfitto i re degli Amorriti e di Bashan, per cui Balak, re di Moab, invia gli anziani presso Balaam, figlio di Beor, per indurlo a maledire Israele. Balaam dopo una prima rinuncia accetta l’incarico.

Il testo narra che l’ira di Yahwèh si scatenò contro Balaam e che un [malàkh] venne inviato a svolgere una funzione precisa: mentre si avvia con la sua asina, il [malàkh] di Yahwèh si pone sulla sua strada e spaventa l’animale, costringendolo a lasciare la via principale e a deviare in un campo.

Il racconto qui si fa molto concreto (versetti 21 e segg.) e ci rivela che questa figura “angelica” è in realtà molto materiale nelle sue azioni: mentre Balaam percuote l’asina per farla tornare sulla strada, il [malàkh] si pone nel viottolo tra i filari di uva avendo un muretto su ogni lato; l’asina si stringe su un lato per passare, ma schiaccia il piede di Balaam contro il muro e la scena prosegue fino a che il [malàkh] dice a Balaam che dovrà eseguire gli ordini che lui gli darà.

Il versetto conferma che la funzione svolta dall’emissario è in perfetto accordo con la volontà dell’Elohìm; recita infatti (Nm 22,22):

Poco più avanti abbiamo un’ulteriore conferma del valore puramente funzionale del termine [satàn], là dove l’angelo parla in prima persona dicendo (Nm 22,32):

In sintesi…

Questa breve rassegna di versetti ci conferma quindi i due aspetti fondamentali di questa figura:

• la figura di Satana non esiste come singolo attore che agisce con la sua personale individualità, ma rappresenta una posizione, una funzione che può essere svolta sia da uomini che da [malakhìm], i cosiddetti “angeli”;

• non è sempre e necessariamente un antagonista di “Dio”:

• è spesso un esecutore fedele perché compie esattamente ciò che “Dio” vuole;

• non può quindi essere identificato in modo inequivocabile come il capo di schiere ribelli.

Lucifero

La tradizione religiosa ha di fatto realizzato una fusione tra Satana e un’altra figura angelica conosciuta con il nome di Lucifero. Questo termine significa “Portatore di luce” e deriva dal latino lucifer (composto da lux, “luce”, e ferre, “portare”) e dal greco phosphoros (phos, “luce”, e pherein, “portare”); viene usato spesso per definire il pianeta Venere, che compare all’alba anticipando così la luce del giorno.

In realtà questo abbinamento è giustificato solo quando è inserito nella definizione completa di “astro del mattino”, perché negli altri casi il termine richiama un non meglio identificato corpo celeste splendente.

Nella tradizione popolare con questo termine generalmente s’intende un ipotetico essere incorporeo e luminoso di natura eminentemente maligna, anzi viene addirittura spesso indicato come il capo dei demoni, il signore degli inferi in cui giacciono i dannati, ed è in questa accezione che in parte del giudaismo e del cristianesimo viene assimilato alla figura di Satana.

Questa sostanziale identificazione deriverebbe da tradizioni giudaico-cristiane che forniscono un’interpretazione particolare di un passo di Isaia che tra breve vedremo. Nella fattispecie, il nome Lucifero sarebbe quello che l’entità possedeva prima della sua cacciata dal cielo da parte di “Dio”: l’angelo “portatore di luce” sarebbe cioè divenuto il Satana, cioè “l’avversario” per eccellenza.

I principali fautori di questa interpretazione sono stati Girolamo, Tertulliano, Origene, San Gregorio Magno, San Cipriano di Cartagine, San Bernardo di Chiaravalle, Agostino di Canterbury… che sostanzialmente concordano nell’affermare l’originario stato angelico di Lucifero/Satana e dei suoi angeli/demoni: una condizione paradisiaca da cui sarebbero decaduti a causa della superbia e della ribellione.

Possiamo dire in sostanza che questi Padri stabilirono l’identità fra il Lucifero di Isaia e il Satana di Giobbe e dei Vangeli, operando una saldatura che è entrata nella tradizione religiosa e popolare.

Per intanto ricordiamo come si sia appena visto che la definizione di “avversario di Dio” non è assolutamente calzante.

Il Lucifero di Ezechiele

Prima di esaminare il passo di Isaia che è all’origine delle varie elaborazioni teologiche, è bene togliere di mezzo un altro brano anticotestamentario che, con una forzatura assolutamente inaccettabile, si vuole spesso ricondurre a Lucifero/Satana: Ezechiele 28, 1 e segg.

Nel capitolo citato, Ezechiele si rivolge al re di Tiro per trasmettergli le parole di Yahwèh: lo riprende aspramente per la superbia che lo ha spinto a farsi simile agli Elohìm e gli anticipa l’inevitabile caduta a opera di popoli inviati dallo stesso Yahwèh che lo faranno morire di morte violenta mandandolo negli inferi (?).

Così dicono le traduzioni correnti, ma qui il concetto di “inferi” costituisce una prima artificiosa forzatura, perché il termine ebraico [schakhàt] non rimanda al concetto comune di inferi, ma indica una fossa come quelle che si usavano par catturare animali feroci e dunque gli inferi non sono assolutamente contemplati in quella circostanza: i versetti 7-8 minacciano l’arrivo di popoli stranieri che combatteranno contro di lui, lo sconfiggeranno e lo «faranno scendere in una fossa».

La successione del racconto autorizza inoltre a pensare che la discesa nella fossa avverrà addirittura prima dell’uccisione e dunque si tratta forse della semplice cattura cui seguirà la morte per annegamento [be-lev iamìm], «nella profondità delle acque».

La narrazione prosegue poi con quello che la Bibbia stessa definisce esplicitamente «lamento sul re di Tiro» (Ez 28,12) e richiama a titolo di paragone la grandezza originaria di un personaggio che venne cacciato dall’Eden a causa dell’orgoglio, cioè lo stesso sentimento riprovevole che ha portato il re di Tiro a profanare i santuari, a compiere violenze e a caricarsi quindi di numerose colpe non più redimibili.

Ci interessa qui in modo particolare il versetto 14, perché è quello che viene interpretato come riferito a Lucifero, anche se capiremo che non vi è nulla in esso che consenta questo accostamento:

La malvagità, la cupidigia e l’orgoglio si impossessano di questo personaggio che si trova in una posizione privilegiata – come quella del Cherubino posto in Eden (versetto 13) – e la punizione diviene inevitabile. Ma la punizione consiste nel suo annientamento totale e non nella cacciata in un ipotetico mondo degli inferi. Affermano infatti i versetti 18 e 19 che lo ha «reso cenere» e:

«Non esisterai mai più!» gli dice con chiarezza.

Come si comprende bene, questa figura non può essere ricondotta a Lucifero/Satana che invece esisterebbe ovviamente ancora, visto che deve/dovrebbe svolgere le funzioni eterne di avversario di “Dio” e di signore del mondo dei dannati!

L’accostamento tra il personaggio di Ezechiele e la presunta figura di Lucifero è dunque immotivato ed erroneo.

Il Lucifero di Isaia

Il vero passo da cui ha avuto origine l’intera elaborazione teologica è il seguente (Is 14,12-15):

Questa invettiva prosegue rimarcando come costui pensasse di essere talmente potente da riuscire a divenire simile all’altissimo (versetto 14), cioè a quella figura chiamata [eliòn] di cui abbiamo detto nel capitolo dedicato alla divisione dei popoli.

Ma la sua alterigia viene punita ed egli viene scaraventato negli inferi (versetto 15).

I Padri della Chiesa hanno proceduto nel seguente modo: hanno applicato il passo alla visione della caduta del principe degli angeli ribelli; hanno ripreso le parole di Cristo riportate in Luca 10,18 («Vedevo Satana cadere dal cielo…») e hanno iniziato a designare con il nome di Lucifero il capo dei demoni, creando così l’abbinamento con Satana.

Ma non vi è nei testi alcun passo che possa espressamente consentire questo approccio, anzi.

Il capitolo 14 di Isaia è una sorta di componimento sarcastico diretto contro un potente della Terra di cui tra breve diremo: ecco chi è colui che pensava di potere assurgere all’altezza dell’[eliòn]! È proprio il versetto 4 a dircelo, là dove Isaia si rivolge al popolo di Israele invitandolo a pronunciare un [maschàl], “proverbio, sentenza, parabola”, contro questo sovrano. Con espressioni ironiche gli si scaglia contro dicendogli che, se anche lui è stato un grande che terrorizzava i popoli, ora è divenuto uno come gli altri; se anche prima faceva tremare la terra, ora giace insepolto in mezzo ad altri cadaveri…

Ma chi è precisamente questo personaggio?

Secondo una tradizione si tratterebbe di Nabonedo, il re di Babilonia sconfitto da Ciro il Grande che nel 539 consentì il ritorno degli Ebrei in Palestina. Molto più probabilmente il versetto però si riferisce al secondo successore di Ciro, Serse (morto nel 465 a.C.), che pose fine al periodo di buona convivenza che si era istaurato tra la dinastia achemenide e la classe dirigente gerosolimitana; la fine dell’idillio ebbe riflessi negativi anche sulla ricostruzione del Tempio che subì una battuta di arresto.

I versetti di Isaia14 che vanno dal 4 al 23, compreso quindi quello che qui ci interessa, rappresentano infatti una sintesi della parabola del sovrano persiano e di quanto avvenne sotto il suo regno: fine della tolleranza religiosa instaurata da Ciro il Grande, distruzione di centri abitati anche importanti (tra cui Babilonia), rovina del regno persiano (ricordiamo le sconfitte di Salamina, Platea, Micale) e la morte violenta di Serse.

Inoltre il passo biblico pare proprio essere una risposta diretta a ciò che il re persiano faceva scrivere di sé quando chiedeva alla divinità di essere grande e felice nelle due vite, quella terrena e quella futura: la condanna biblica richiama anch’essa i due mondi e si scaglia contro il sovrano reo di avere posto fine alla politica universalistica del suo predecessore Ciro, che lo stesso profeta aveva addirittura definito Messia di Yahwèh. Cambiati i rapporti, il profeta invita il popolo giudaico a scagliarsi contro il nuovo sovrano con ironia e sarcasmo: ovviamente la profezia è stata scritta “dopo” la morte del re, come tutte le altre profezie bibliche che sono sempre state scritte “dopo” che gli eventi si erano verificati e sono dunque sempre profezie formalizzate post eventum.

Questo parallelismo univoco tra versetti biblici e vicende di Serse, e il periodo storico in cui il testo venne compilato dall’autore conosciuto come il Deutero-Isaia – i decenni della restaurazione di Israele dopo l’esilio babilonese – fanno dire con certezza che il personaggio cui il profeta si riferisce non è uno spirito del male, un diavolo, né tanto meno il comandante delle schiere infernali: non si tratta di quel Lucifero che è stato artificiosamente costruito dalla tradizione religiosa; si tratta infatti del sovrano achemenide.

Il versetto sopra riportato è inserito in un contesto storico preciso che non fornisce adito a dubbi, ma ciò nonostante è stato posto come fondamento per tutta l’elaborazione dottrinale successiva: i Padri della Chiesa lo hanno utilizzato per costruire la figura inesistente di un angelo che si sarebbe chiamato in origine Lucifero e poi, dopo la caduta, Satana.

La tradizione patristica ha trovato il suo apice in Tommaso d’Aquino, che ha non solo avallato l’identificazione di Lucifero con Satana, ma anzi ha mirato a documentare che è proprio a partire da tale identificazione che si può cogliere l’origine del cosiddetto “mysterium iniquitatis“,[103] la questione sempre insoluta dell’esistenza del male e dell’ingiustizia nel mondo.

Un versetto destinato a Serse è stato ri-diretto su questa figura, che appare essere il frutto di una pura e inconsistente elaborazione teologica!

Ci domandiamo:

• Il tutto nasce da un equivoco vissuto in buona fede o dall’espressa volontà di reperire un fondamento testuale alla definizione della figura del signore di quegli inferi in cui finirebbero i peccatori?

Non solo la Chiesa…

La dottrina cristiano-cattolica non è stata la sola a operare questo stravolgimento, anche la gnosi a essa contemporanea ha ceduto alla tentazione di utilizzare la figura di Lucifero. Lo ha fatto però capovolgendone la valenza e reinterpretandola in chiave salvifica: l’ha spogliata delle connotazioni negative e le ha attribuito una funzione liberatrice nei confronti del demiurgo.

Secondo questa ipotesi, il serpente/Lucifero descritto nella Genesi sarebbe colui che ha spinto l’uomo ad acquisire la conoscenza del Bene e del Male e a emanciparsi fino a rendersi simile a “Dio”.

Cattolicesimo, gnosi, parti del giudaismo che si rifanno al Secondo Libro di Enoch, ecc.: sul capitolo 14 di Isaiasi è sviluppata una congerie di interpretazioni ed elaborazioni teologiche di notevole spessore e anche di grande influenza sulle coscienze delle persone di fede. Per contro noi riteniamo di poter tranquillamente affermare che il profeta e il popolo di Israele a lui contemporaneo stavano pensando a ben altro!

I contrasti insanabili tra le valenze positive e negative attribuiti alla stessa figura evidenziano ancora una volta i rischi che si corrono quando si abbandona la letteralità del testo e si procede guidati da finalità ideologiche e dottrinali.

Concludendo…

Da quanto si ricava dalle traduzioni non condizionate dal pensiero teologico, si comprende che la Bibbia stessa è molto lontana dall’iconografia tradizionale che vuole vedere in Satana/Lucifero il principe dei demoni, l’avversario per eccellenza e il signore degli inferi in cui i dannati patiscono le pene eterne.

Abbiamo appurato che il termine [satàn] non indica neppure un individuo specifico bensì una funzione, un incarico, un compito che può essere svolto sia dagli uomini che dai messaggeri degli Elohìm: non è un’entità spirituale da temere o alla quale potersi rivolgere per evocare non meglio identificate forze maligne.

Abbiamo poi documentato come il Lucifero di Isaia non abbia nulla a che vedere con il [satàn] biblico, pertanto non possiamo non chiudere con l’amara considerazione che il satanismo, con tutte le nefaste e drammatiche conseguenze che hanno accompagnato le sue manifestazioni anche più criminose, nasce da dottrine artificiose e in esse trova la sua tristissima e nefanda giustificazione “spirituale”.

[103] Cfr. Summa theologiae I, q. 63, a. 1, Summa contra Gentiles III, cc. 108-110.

11

[kerubìm]

I Cherubini sono angeli?

Abbiamo riportato in precedenza i contenuti delle tradizioni che prevedono l’esistenza di vari ordini di angeli, dotati di compiti diversi e specifici.

Tra i vari ordini elencati dal pensiero religioso e spiritualista esiste quello dei Cherubini: esseri angelici cui si attribuisce una particolare importanza all’interno delle gerarchie angeliche.

Di essi si dice in particolare che penetrino da vicino i misteri divini; da “Dio” riceverebbero il lume della sapienza, avendo poi la capacità di comunicarla agli uomini. Si afferma inoltre che le loro ali sono il simbolo del riposo nella contemplazione e la testimonianza della capacità della mente di elevarsi fino ad ascoltare la voce divina che essi rappresentano. Sarebbero in grado di conoscere “Dio”, di contemplarne la bellezza, di trasmettere all’uomo la luce soprannaturale; rappresenterebbero in modo simbolico la supremazia e la sovranità divina sull’intera creazione.

Questa loro alta funzione li ha sempre fatti oggetto di un’attenzione particolare alla quale ci adeguiamo dedicando loro ben due capitoli, anche se in essi li presenteremo in una luce decisamente diversa: quella ricavata dal testo biblico.

Come i [karibu] assiro-babilonesi?

Secondo un pensiero molto diffuso, il nome [keruvìm/kerubìm] deriverebbe dall’accadico [karabu] che ha il significato di “benedire” e il cui participio [karibu] significa anche “colui che prega”: gli autori anticotestamentari ne avrebbero tratto l’immagine proprio dalle figure di questi [karibu] assiro-babilonesi, rappresentati come animali alati con volto di uomo.

Diciamo subito e in via generale che la descrizione biblica appare decisamente diversa.

I [karibu] mesopotamici erano una sorta di divinità intermedie cui veniva assegnato il compito di pregare per conto dei fedeli e se ne conosceva anche una versione femminile, le [karibatu]. Avevano insomma forme e funzioni simili a quelle di altre divinità minori chiamate [shedu] e [lamashu], poste anch’esse normalmente alle porte dei santuari. Il termine [shedu] richiama quelle divinità [shedìm] che sono indicate da Mosè (Dt 32,17) come destinatarie del culto da parte del popolo che tendeva spesso ad abbandonare la sequela del suo Elohìm, come abbiamo visto nel capitolo dedicato al monoteismo.

I Cherubini biblici hanno caratteristiche diverse: non sono divini, non sono oggetto di adorazione specifica, non hanno una controparte femminile, non sostituiscono i credenti nelle preghiere, vengono menzionati di solito al plurale e non sono direttamente legati al santuario, ma compaiono in presenza della gloria di “Dio” con la quale si muovono, come vedremo.

A questo proposito vale la pena ricordare che nella tradizione islamica i Cherubini sono chiamati qarubiyyun: l’islamista Alessandro Bausani identificava nella parola mukarrabun – presente in Cor. IV:172; LVI:11 e LXXXIII: 21, 28 – questo tipo di schiera angelica avente compito di attorniare il trono celeste.

In persiano il termine sta a significare un qualcosa di grande e potente; indica anche una nube temporalesca e il vento di tempesta: cioè l’insieme di quei fenomeni che, nella Bibbia, accompagnano costantemente il movimento del [kevòd] di Yahwèh.[104]

I Cherubini della tradizione anticotestamentaria paiono dunque avere una loro specificità che li identifica, li distingue e li caratterizza come elementi che difficilmente possono essere ricondotti a quell’iconografia angelica cui siamo stati abituati.

I Cherubini nell’Antico Testamento

Fino a qui abbiamo riportato e riassunto in breve quanto la tradizione ha detto degli Angeli in generale e dei Cherubini in particolare.

Ora ci dobbiamo chiedere che cosa dice letteralmente l’Antico Testamento dei [keruvìm/kerubìm] e lo faremo seguendo un percorso che ci condurrà passo passo alla scoperta progressiva di elementi che il testo biblico inserisce in modo quasi casuale, perché, ancora una volta, rileviamo che la nostra necessità di avere descrizioni sistematiche non costituiva invece una questione rilevante per gli antichi autori.

Essi hanno distribuito in vari passi gli elementi descrittivi che di volta in volta colpivano l’osservatore e noi dobbiamo cercarli con un lavoro tanto paziente quanto affascinante.

Genesi cap. 3

Siamo nel giardino dell’Eden.

II serpente tentatore ha portato a termine il suo disegno destabilizzante, ha convinto Eva a mangiare il frutto proibito e la violazione del divieto è stata consumata (di questo ci occupiamo nel capitolo “Il peccato e la condanna”[105]). In quel momento Adamo ed Eva si accorgono di essere nudi; Yahwèh Elohìm li provvede di tuniche di pelle, li riveste e li caccia da quel luogo protetto.

Cacciarli non è però sufficiente, vuole evidentemente essere certo che i due non possano rientrare e allora (Gen 3,21-24):

Questo versetto ci dice innanzitutto che l’Eden aveva un ingresso solo, probabilmente posto a est, e che quindi era sufficiente controllare questo accesso per bloccare ogni intrusione indesiderata. Ci rivela quindi che questo “Dio” ha bisogno di mettere dei guardiani per impedire l’ingresso nel luogo in cui risiede e dobbiamo dire che la cosa ci stupisce non poco, se pensiamo a lui come a un’entità spirituale.

In questo passo biblico la figura dei Cherubini non è accompagnata da descrizioni che ci aiutino a comprenderne forma, dimensioni, immagine… apprendiamo solo che erano accompagnati, affiancati da – o forse connessi a – una lama che ruotava.

Nella traduzione di [kherèv] con il termine “lama” abbiamo inserito tra parentesi “bruciante”, perché questo è il significato della radice ebraica[106] che normalmente viene tradotta semplicemente con “spada”, perdendo così un particolare di una certa importanza, come avremo modo di vedere meglio più avanti.

In assenza di una precisa descrizione e in presenza dei pochi elementi forniti dal testo, pare comunque evidente che la rappresentazione tradizionale del Cherubino (singolare) visto come un angelo alato che tiene in mano una spada per difendere l’ingresso non corrisponde a ciò che la Bibbia ci narra: abbiamo una lama rotante che brucia, cioè una ruota di fuoco il cui collegamento fisico coi Cherubini – che sono più di uno – non è però qui ancora ben precisato.

1Re cap. 6

Nel primo libro dei Re troviamo il racconto della costruzione del Tempio di Gerusalemme ad opera di Salomone. Il capitolo 6 dice chiaramente che è stato Yahwèh in persona a fornire le indicazioni per l’edificio che sarà la sua dimora presso il popolo di Israele; sulla base di queste istruzioni precise, Salomone fa realizzare e posizionare nella parte più interna del tempio due Cherubini di ulivo alti dieci cubiti (circa cinque metri) e (1Re 6,24):

Il versetto ci dice che anche l’altra ala era lunga cinque cubiti: si misuravano così circa cinque metri, da un’estremità all’altra.

Nella traduzione abbiamo inserito il punto interrogativo perché il termine [U [kanàf], che viene normalmente reso con “ala”, in realtà indica innanzitutto una “parte laterale”, una “estremità”, così come noi diremmo l’ala di un edificio o l’estremità del braccio di una gru.

Bisogna sapere che la sua etimologia originaria indica con precisione un qualcosa che “copre, protegge e nasconde”, quindi non siamo in presenza di un elemento la cui funzione precipua o esclusiva sia quella di volare bensì, con [kanàf], abbiamo una struttura che serve a proteggere, anche dalla vista dei presenti: «Cover and conceal from view, covering, protecting» chiarisce il già citato Etimological Dictonary…[107] Il lettore avrà sicuramente notato quanto meno una stranezza.

Troviamo qui il termine [kanàf] che nel capitolo precedente dedicato agli “angeli” non abbiamo mai incontrato: dobbiamo prendere atto che questa struttura che rimanda al concetto di ali non appartiene alle figure dei [malakhìm] “angeli”, che invece vengono tradizionalmente rappresentati come esseri alati.

Proseguendo nella ricerca delle caratteristiche dei Cherubini, ne comprenderemo la funzione e soprattutto scopriremo che le due tipologie di esseri – [malakhìm] e [kerubìm] – appartengono a categorie assolutamente diverse. Fino a qui continuiamo a non trovare ancora una descrizione dei Cherubini, ma abbiamo compreso che forse sono di notevoli dimensioni e soprattutto stiamo iniziando a capire a che cosa servono quelle estremità che sono sempre state intese e rappresentate in via esclusiva come ali: sappiamo ora che la loro funzione è molteplice, visto il significato primo della radice ebraica.

Riassumiamo: i Cherubini…

• sono connessi a una lama bruciante e rotante:

• possono avere notevoli dimensioni:

• hanno degli elementi che svolgono molteplici funzioni: copertura e volo.

1Samuele 4,4 / 2Samuele 6,2 / 1Cronache 13,6 / Salmi 80,2 - 99,1 / Isaia 37,16

Nei brani citati in questo paragrafo apprendiamo un altro elemento che ci consente di proseguire nella scoperta della natura di questi “oggetti” misteriosi.

In tutti i versetti si afferma invariabilmente che:

Il verbo [isciàv] comprende una serie di significati che rimandano ai concetti di “dimorare, stare seduto”, ma anche il posarsi degli uccelli e l’appostarsi di animali (Es 24,14; 1Re 2,19; Ger 35,7; Is 13,20; Ct 5,12; Sal 17,12…).

Questa formula ci descrive quindi con la solita naturale concretezza degli autori biblici che i Cherubini sembrano essere – o possedere – strutture su cui ci si può appoggiare.

Certo è che chi li ritiene “angeli”, cioè eteree figure alate, deve necessariamente introdurre chiavi di lettura capaci di risolvere l’incongruenza di un “Dio” che si siede o si posa sui suoi “angeli”.

Vedremo presto che si tratta di un posarsi molto concreto.

Noi sappiamo già che ciò che rappresenta un problema per l’interpretazione religiosa non lo era per chi conosceva personaggi, fatti, luoghi e oggetti, come ad esempio il [kevòd] di Yahwèh e le strutture ad esso connesse.

Con il termine [kevòd] abbiamo visto nel nostro precedente lavoro che la Bibbia indica un “qualcosa di pesante” su cui viaggiava l’Elohìm: un qualcosa che produceva nubi, forte rumore e vento di tempesta, e che, passando vicino a un uomo, lo uccideva in modo inesorabile perché “Dio” non era in grado di controllarne gli effetti. Non potendo scegliere una traduzione efficace del termine – se non utilizzando la parola “UFO” – useremo semplicemente il nome con cui lo definisce la Bibbia stessa.

Per il momento registriamo nel nostro cammino questa ulteriore informazione relativa ai Cherubini:

• sono connessi a una lama bruciante e rotante;

• possono avere notevoli dimensioni;

• hanno degli elementi che svolgono molteplici funzioni: copertura e volo;

• sono un “qualcosa” su cui l’Elohìm si posa, si siede e staziona.

1Cronache cap. 28

Nel capitolo 28 del primo libro delle Cronache incontriamo il re Davide che convoca tutti i capi di Israele e comunica loro che lui avrebbe desiderato costruire un edificio atto ad accogliere l’Arca dell’Alleanza ma che, nel frattempo, lo stesso Elohìm ha preso una decisione diversa: dovrà essere suo figlio Salomone ad assumersi l’incombenza (1Cr 28, 1-10).

Dopo l’affidamento dell’incarico ufficiale, Davide consegna al figlio tutti i progetti dell’intero complesso: il vestibolo, i magazzini, le stanze superiori, le camere interne, il luogo per il propiziatorio, i cortili, ecc.; gli trasmette anche tutte le indicazioni per la realizzazione delle suppellettili e degli utensili necessari a svolgere il servizio per Yahwèh, e tra questi si annovera anche un (1Cr 28,18):

che svolgono una funzione precisa in quanto sono descritti come:

Il carro dei Cherubini doveva avere delle caratteristiche specifiche se la sua realizzazione richiedeva la stesura di un progetto con relativo modello, ma purtroppo il testo non ce le descrive; possiamo solo arguire che non si trattasse di uno dei tanti carri per effettuare i trasporti, perché quelli non mancavano di certo.

Rileviamo inoltre una conferma a quanto detto poco sopra: il termine [kanàf] non indica, in via esclusiva, un elemento atto al volo, ma identifica una “parte laterale”, una “estremità” che serve a coprire e a proteggere; a questo si riferisce con estrema chiarezza il versetto citato quando dice che i Cherubini sono «aprenti e coprenti».

Arricchiamo dunque di un altro particolare la nostra conoscenza: sono dotati di una struttura mobile con la quale vengono posizionati in modo che le loro estremità coprano l’Arca dell’Alleanza.

Continuiamo a seguire gli autori biblici che ci portano progressivamente a scoprire sempre nuovi elementi che appaiono sorprendenti al lettore moderno, ma che tali non erano per chi ha vissuto quegli eventi e si è limitato a narrarli. Noi spesso proviamo un po’ di insofferenza perché avremmo gradito una maggiore precisione nelle descrizioni, ma dobbiamo accettare la realtà: si tratta di un’esigenza esclusivamente nostra perché, per chi scriveva e per chi leggeva, i fatti, gli attori e gli elementi di cui si parlava erano noti e non richiedevano quell’accuratezza che a noi piacerebbe trovare per dare risposte precise alle nostre domande e soddisfare le nostre curiosità.

Nondimeno i vari racconti sparsi nell’Antico Testamento ci forniscono, sia pure separatamente, tante tessere di un mosaico che possiamo tentare di comporre.

Inseriamo nell’elenco delle caratteristiche il nuovo elemento acquisito: i Cherubini…

• sono connessi a una lama bruciante e rotante;

• possono avere notevoli dimensioni;

• hanno degli elementi che svolgono molteplici funzioni: copertura e volo;

• sono un “qualcosa” su cui l’Elohìm si posa, si siede e staziona;

• quando non si muovono autonomamente possono (devono?) essere trasportati con un carro realizzato appositamente.

2Samuele cap. 22

I due libri di Samuele sono testi compositi, raccolgono infatti numerose tradizioni orali, e il capitolo 22 del secondo libro riporta le parole con le quali il re Davide intende ringraziare con un vero e proprio componimento l’Elohìm che lo ha salvato dalle mani dei suoi nemici.

Era un periodo in cui i filistei conducevano numerose battaglie contro Israele e l’autore biblico segnala ripetutamente che spesso vi partecipavano anche i «discendenti di Rafa», cioè i Refaìm (2Sam 21,15-22). Erano quindi presenti gli appartenenti a quelle stirpi che la Bibbia definisce [Nephilìm] o «figli di Anàk», [Anakìm], termine che richiama gli Anunnaki sumeri: si trattava sempre di individui dalle caratteristiche fisiche molto peculiari.

In questi scontri combattono Golia (il gigante) con altri quattro Refaìm della cittadina di Gat e un altro uomo di grande statura, anch’egli discendente da Rafa e dotato di una particolarità sorprendente (2Sam 21,20):

Abbiamo letto bene, anche perché l’autore ha scelto di essere molto preciso nel comunicare la particolarità che lo identificava: costui aveva sei dita per ogni arto, 24 in tutto!

La presenza di questo individuo esadattilo e la sua appartenenza familiare sono riconfermate con la stessa scrupolosità in 1Cr 20,6: dunque la Bibbia intende segnalare con chiarezza che costui apparteneva veramente a quelle stirpi un po’ speciali!

Dei figli di Rafa [Refaìm], degli [Emìm], degli [Zamzummìm], degli [Anakìm], di tutte quelle popolazioni classificate come “i giganti” e dei luoghi in cui vivevano abbiamo detto nel capitolo a essi dedicato nel precedente lavoro e dunque non ci torniamo, salvo ricordare che la cittadina di Gat era una delle loro roccaforti, citate in Giosuè 11,22 in cui si dice che Giosuè aveva sterminato tutti i figli di Anàk [Anakìm] che erano sulle montagne e che ne erano rimasti solo a Gaza, in Ashdod e per l’appunto a Gat.

La loro presenza nelle schiere dei Filistei rendeva molto rischioso il combattimento per Davide e dunque la partecipazione attiva del suo Elohìm era quanto mai provvidenziale.

Nel descrivere le modalità dell’intervento “divino” Davide evidenza tutti quegli aspetti che siamo soliti ritrovare ogni volta che Yahwèh fa il suo ingresso sulla scena (2Sam 22,8 e segg.): la terra trema… esce fumo dalle narici (!) di Yahwèh… la sua bocca emette fuoco… fiammeggiano carboni… produce un grande rumore dal cielo… scocca frecce e fulmini disseminandoli sul campo di battaglia… mentre scende produce una nube caliginosa sotto i suoi piedi…

L’Elohìm riscontra la difficoltà in cui Davide si trova e interviene sottraendolo alla mano dei suoi nemici: lo toglie dalla mischia pericolosa e lo libera in un luogo aperto.

In tutta questa congerie di azioni, Yahwèh compie un gesto che ci interessa in modo specifico e che conclude una successione di eventi chiara e coerente nel suo svolgersi:

• si presenta facendo tremare la terra;

• dalla sua parte anteriore (narici e bocca) escono fuoco e fumo;

• scende producendo una nube densa, poi (2Sam 22,10-11):

L’atto del “porsi sopra” che abbiamo prima riscontrato assume qui un contenuto decisamente più preciso e dinamico; non si tratta solo di “sedersi e rimanere”, perché il verbo [rakàv] indica con esattezza l’atto del salire nel modo specifico in cui si sale a cavallo e l’azione del cavalcare è richiamata dal successivo movimento del Cherubino che porta il suo passeggero.

Yahwèh, dopo essere sceso dal cielo con il solito corollario di eventi luminosi e rumorosi, pare lasciare il suo mezzo principale per salire su un altro e con questo operare un’incursione diretta nella battaglia: arriva, osserva e poi “cavalca” un Cherubino!

La scena si completa con questo Elohìm a cavalcioni sul Cherubino visto in prospettiva sullo sfondo delle ali del [ruàch].

Per il termine [ruàch] qui tradotto con “vento” rimandiamo a quanto scritto nel capitolo ad esso dedicato. Evidenziamo solo la peculiare curiosità di una descrizione in cui questo [ruàch] funge da sfondo per la scena in cui Yahwèh cavalca il suo Cherubino: una stranezza non da poco se si vuole affermare che il termine [ruàch] rappresenta indiscutibilmente lo “spirito divino”!

• Siamo forse di fronte a un mezzo che si muove con agilità e dal quale egli può afferrare Davide (versetto 17) e portarlo in salvo?

La stessa vicenda è riportata anche nel Salmo 18, in cui Davide innalza un canto di ringraziamento a “Dio” per averlo salvato dalla mano dei nemici. Egli ne descrive l’arrivo e, dopo l’usuale corollario di eventi che sempre accompagnano la manifestazione del suo carro celeste, precisa (versetto 11):

Il verbo [dah] indica il volare rapido nell’aria tipico delle frecce o degli uccelli rapaci e ancora una volta rileviamo che sarebbe quanto meno curioso pensare a un “Dio” che sale a cavalcioni di un angelo per farsi portare…

Per la seconda volta l’immagine di Yahwèh in volo è posta in relazione con la fisicità del [ruàch] che pare fungere da punto di riferimento visivo per chi osserva: ci chiediamo come potrebbero avere inventato una simile scena gli autori biblici che, secondo la tradizione religiosa, avevano l’obiettivo di accreditare presso i fedeli la figura di un “Dio” unico, universale , spirituale e trascendente.

Rabbi Matityahu Clark, nel suo Etymological Dictionary… [108], nella presentazione della radice [karàv] cita espressamente il Salmo 80,2 e alla voce [kerubìm], su cui Yahwèh è ancora una volta descritto “sedente”, attribuisce il seguente significato: «Vehicle for God’s presence» cioè “Veicolo per la presenza di Dio”.

Questa ripetuta descrizione di Yahwèh a cavalcioni del Cherubino ci fornisce un’immagine molto simile alla scultura che si trova nel Museo archeologico di Istanbul e che qui abbiamo riprodotto:

Questo oggetto è stato riportato alla luce nella città di Toprakkale, conosciuta nell’antichità come Tuspa, che si trova nella Turchia dell’est.

La scultura in argilla risale a circa 3000 anni fa ed è lunga approssimativamente 22-23 cm, larga 9 e alta 8. Sembra proprio raffigurare un piccolo veicolo spaziale con il pilota seduto come se fosse a cavallo; nella parte posteriore pare di vedere dei motori a propulsione di cui diremo più avanti.

Non possiamo certo sapere se l’Elohìm di Davide si spostasse proprio su un veicolo come quello o su uno simile, ma la rispondenza tra la scultura e la descrizione fornita in 2Sam 22 e in Sal 18,8-16 genera non poca curiosità: è abbastanza evidente che questa navetta monoposto corrisponde ai versetti biblici molto più di quanto non lo facciano le rappresentazioni del Cherubino come un essere spirituale, magari biondo, coi capelli lunghi, vestito di una lunga tunica bianca e dotato di morbide ali piumate.

Questa narrazione ci fa rimpiangere la scomparsa (accidentale o voluta?) de Il Libro delle Guerre di Yahwèh di cui si dice nei versetti di Numeri 21,14-15 che ne riportano un brevissimo stralcio: «Vaheb in Sufa e i fiumi di Arnon e parte bassa di i fiumi che piega verso abitare di Ar e si appoggia a confine/territorio di Moab».

La precisione di questa brevissima descrizione territoriale ci autorizza a ritenere che la quantità di informazioni concrete circa gli strumenti e le modalità con cui combatteva questo Elohìm sarebbero state per noi di grandissimo interesse. Si sarebbero potute forse trovare corrispondenze con i racconti dei Vimana contenuti nei testi indù come Ramayana, Mahabharata, Vaimanika-Shashtra, Puranas, Bhagaravata… ma allo stato attuale il raffronto è impossibile.

Non ci rimane che formulare la speranza che, in un futuro meno condizionato dai dogmi che limitano la ricerca, questo testo riemerga da una qualche biblioteca in cui forse si trova sepolto.

In questo passo appena esaminato abbiamo colto un nuovo elemento descrittivo, in base al quale il Cherubino sarebbe un “qualcosa” che può essere utilizzato per muoversi nell’aria standovi seduti sopra (a cavalcioni?).

Incrementiamo allora l’elenco delle caratteristiche dei Cherubini:

• sono connessi a una lama bruciante e rotante;

• possono avere notevoli dimensioni;

• hanno degli elementi utili per la duplice funzione di copertura e volo;

• sono un “qualcosa” su cui l’Elohìm si posa, si siede e staziona;

• quando non si muovono autonomamente possono (devono?) essere trasportati con un carro realizzato appositamente;

• sono un qualcosa che si rende indipendente dalla struttura principale [ruàch, kevòd], carro di Yahwèh:

• sono un “qualcosa” su cui l’Elohìm può salire a cavalcioni e di cui può servirsi per volare.

Ezechiele

Ezechiele (nome che significa “El è forte”) nacque intorno al 620 a.C. e, pur appartenendo a una famiglia sacerdotale, operò in qualità di profeta [navì], cioè di portavoce di Yahwèh… Deportato in Babilonia nel 597 a.C., si stabilì nel villaggio di Tel Aviv, sul fiume Kebàr/Kevàr. La sua missione profetica aveva il compito di ridare speranza al popolo in esilio: dopo la punizione per l’idolatria, sarebbe tornato il momento della rifondazione di Israele a partire dalla rinascita della città santa di Gerusalemme e del Tempio.

Le notizie sulla sua vita sono scarse e la sua attività fu probabilmente molto contrastata: si sa infatti che godeva di un grande prestigio perché gli anziani del popolo si rivolgevano spesso a lui per gestire affari importanti, anche se a volte non comprendevano il contenuto della sua predicazione o addirittura decidevano di non dargli credito.

Spesso, per stimolare i suoi uditori, Ezechiele compiva azioni fortemente simboliche: mangiava pane cotto con lo sterco, stava coricato per lunghi periodi su un solo lato del corpo, si legava con funi o si tagliava i capelli con una spada…

A cinque anni dal momento della deportazione, ebbe la visione descritta nel primo capitolo del libro che da lui prende il nome: egli vede il carro, [ruàch], degli Elohìm provenire da nord in un grande vento di tempesta, accompagnato da una nube e dal fuoco.

Nel complesso della visione egli descrive anche degli esseri che definisce «dotati di vita» posizionati sotto la parte centrale e il cui aspetto era il seguente (riportiamo il passo di Ez 1,5-17 senza il testo ebraico per non appesantire eccessivamente la lettura, ma sempre rispettando l’originale):

• «avevano forma di adàm»;

• «ciascuno di essi aveva quattro facce e quattro ali»;

• «i piedi loro erano un piede diritto, e la pianta dei piedi loro era come la pianta del piede di vitello, ed erano scintillanti come occhio (luminescenza) di bronzo lucido»;

• «e mani di adàm da sotto ali loro [del termine [kanàf] abbiamo detto], sopra i loro quattro lati»;

• «tutti e quattro avevano le loro facce (parti frontali) e ali (estremità, bordi)»;

• «le ali (estremità) erano accostate una all’altra» («femmina a sorella sua» dice il versetto 9);

• «non si giravano nel loro procedere»;

• «ciascuno procedeva in direzione della sua faccia (parte frontale, anteriore)»;

• «forma di facce loro facce di adàm, e per tutti e quattro facce di leone a destra e facce di bue dalla sinistra, e facce di aquila»;

• «facce loro e ali loro erano separate dal di sopra»;

• «ciascuno ne aveva due unentisi a un altro e due coprenti il loro corpo»;

• «ciascuno procedeva in direzione della sua faccia (parte anteriore), verso là dove il vento [ruàch] era per andare»;

• «andavano e non si giravano nel loro andare»;

• «e somiglianza (forma) dei viventi, apparenze loro come braci di fuoco brucianti come apparenze di le torce andanti avanti e indietro tra i viventi»;

• «e splendore aveva il fuoco e dal fuoco uscente (usciva) fulmine»;

• «e i viventi correre e tornare (zigzagare in ogni direzione) come visione di il lampo»;

• «e una ruota a terra vicino a (dal lato di) i viventi per quattro facce (parti anteriori) loro»;

• «e aspetto di le ruote e fatture loro come occhio di Tarscisc (splendore di pietra preziosa, crisolito)»;

• «e somiglianza una a quattro loro»;

• «e apparenze loro e fatture come che (se) fosse la ruota in mezzo a la ruota (una ruota dentro un’altra)»;

• «su quattro di lati (direzioni) in andare essi»;

• «non si giravano in andare esse».

Intanto precisiamo che il testo biblico aiuta a capire come non si tratti di un sogno: Ezechiele dice espressamente di trovarsi sulla riva del fiume (Ez 1,1), è giorno e il tutto comincia con un “qualcosa” di impetuoso che arriva da una direzione ben definita, il nord.

Notiamo inoltre come sia quasi ossessivo il bisogno di ripetere che questi «viventi» si muovevano in tutte le direzioni senza la necessità di girarsi, cioè di ruotare, come facevano naturalmente i normali carri da trasporto: evidentemente si trattò di una stranezza assolutamente unica, tale da colpire colui che stava assistendo all’evento.

Le curiosità però non finiscono qui e il lettore non si preoccupi della possibile difficoltà che incontrerà nel seguire descrizione e movimenti: il tutto verrà riassunto al termine del capitolo in modo chiaro e sintetico. Proseguiamo nella lettura (Ez 1,18):

• «e cerchi loro e grandezza (altezza) a loro»;

• «e cerchi loro pieni di occhi attorno a quattro essi».

Questi cerchi dovevano apparire decisamente imponenti e tutti e quattro erano dotati all’intorno di quelli che il profeta chiama «occhi» e che noi potremmo definire “oblò”, essendo certi di non lavorare troppo di fantasia.

I versetti 19-21 ci descrivono poi alcune modalità di movimento di questi «viventi»:

• «e in (quando) avanzare di i viventi avanzavano le ruote vicino a essi»;

• «e in (quando) sollevarsi i viventi da su la terra si sollevavano le ruote»;

• «verso (dove) che era là il vento per andare andavano là (dove) il vento per andare»;

• «e le ruote si sollevavano a lati loro (con loro) poiché vento di la vita (viventi) in (con) le ruote»;

• «in (quando) andare essi andavano e in (quando) stare (fermarsi) essi stavano (si fermavano)»;

• «e in (quando) sollevarsi essi da su la terra si sollevavano le ruote a lati loro (con loro)»;

• «poiché vento di la vita (viventi) in (con) le ruote.

Dunque, ci sono ruote che si muovono con l’insieme di questo non meglio identificato “oggetto”; sono strettamente connesse ai non meglio identificati «viventi» e con essi non solo si spostano, ma si alzano e si abbassano sul suolo! Siamo certi che, se non si trattasse della Bibbia, nessuno avrebbe difficoltà a pensare alla descrizione di un oggetto meccanico!

Nel proseguire il suo racconto, Ezechiele narra come questo oggetto volante – nella cui cupola siede uno che sembra un uomo – ricompaia il giorno in cui Yahwèh lo sollevò e portò nella città di Gerusalemme, all’ingresso della porta interiore che guarda a settentrione (Ez 8,3). In questa circostanza compaiono degli individui che operano sotto il comando di Yahwèh: sono sei uomini e in mezzo a loro uno vestito di lino con il calamaio dello scriba, hanno la funzione di ispettori incaricati di verificare tutte le abominazioni che sono compiute dal popolo e dai sacerdoti… (il lettore volenteroso troverà tutto il racconto nei capitoli 1-9 del libro di Ezechiele e dunque non lo riportiamo per intero). Ciò che qui ci interessa è il modo in cui Ezechiele definisce quei «viventi» dotati di estremità che si aprono, di cerchi, di ruote inserite le une nelle altre e soprattutto di quella particolare modalità di movimento orizzontale e verticale che abbiamo appena visto.

Ezechiele prosegue nel racconto (Ez 10,1):

«E vidi ed ecco attraverso la volta che…

… come pietra di zaffiro come apparenza similitudine di trono…».

Nella traduzione del capitolo 1 avevamo letto che sotto la parte centrale dell’oggetto volante dotato di una cupola si trovavano i «viventi»; ora apprendiamo che la cupola era trasparente perché attraverso di essa si poteva vedere un trono/sedile fatto di materiale rilucente, ma soprattutto leggiamo ancora una volta che questa cupola era posizionata “sopra” i Cherubini!

A questo punto pensiamo di non avere dubbi: i «viventi» con ruote, cerchi, strutture di appoggio a terra… sono i [keruvìm]. Una situazione che abbiamo già visto nelle pagine precedenti, e che sarà lo stesso Ezechiele a confermare, come vedremo tra breve. Già sapevamo che sui Cherubini si “sedeva” Yahwèh, ma qui Ezechiele ci rivela un altro particolare: a posarsi sui Cherubini era addirittura il carro degli Elohìm! Colui che sta seduto sul trono visibile attraverso la cupola impartisce un ordine all’uomo vestito di lino che è comparso in scena nel capitolo 9 (Ez 10,2):

L’ordine ci conferma che i Cherubini hanno le ruote e che tra di esse vi è uno spazio all’interno del quale un individuo può entrare per compiere delle azioni che al momento non sono però oggetto del nostro interesse.

Il versetto successivo ci racconta che i Cherubini si vanno poi a posizionare alla destra del Tempio e che la nube riempiva il cortile interno (ricordiamo che la scena si svolge a Gerusalemme).

• Che cosa era successo?

• Da dove proveniva quella nube? Ezechiele chiarisce (Ez 10,4):

«… il Tempio si riempì della nube e il cortile si era riempito della lucentezza del [kevòd] di Yahwèh».

Ecco dunque la spiegazione del profeta: il [kevòd] è posizionato sui Cherubini, si alza, supera la protezione (soglia) del Tempio e si porta all’interno del cortile, mentre una nube avvolge il Tempio stesso.

Tutto questo gran movimento non solo è visto, ma viene anche udito da chi si trova nell’impossibilità di assistere, infatti (Ez 10,5):

Non c’è quindi solo Ezechiele che vede quanto avviene nel cortile interno, ma c’è anche chi, trovandosi nel cortile esterno, ode il rumore prodotto dai Cherubini.

I versetti 6-8 espongono l’azione compiuta dall’individuo vestito di lino tra le ruote dei Cherubini e i versetti dal 9-12 riprendono la descrizione che il profeta ritiene importante evidenziare soprattutto nei seguenti particolari (come sopra, evitiamo l’ebraico per non rendere difficoltosa la lettura):

• «e vidi ed ecco quattro ruote a lato di i Cherubini»;

• «ruota una a lato di il Cherubino uno»;

• «e ruota una a lato di il Cherubino uno»;

• «e apparenza di le ruote come occhio di una pietra di Tarscisc»;

• «e apparenza di esse somiglianza di una a quattro esse (erano uguali)»;

• «come che (se) era (fosse) la ruota in mezzo di la ruota»;

• «a quattro loro ruote loro (ciascuno aveva la sua ruota)».

e infine ci informa che, per quanto lui aveva udito (Ez10,13):

Questa precisazione del profeta pare strana, e forse anche inutile: chiamare le ruote «cerchio» risulta infatti una ripetizione priva di senso.

Non lo è se si considera il significato del termine [galgàl] che indica “rotazione rapida”: erano ruote che giravano rapidamente, cioè turbinavano!!!

Se volessimo trasformare l’azione indicata dal vocabolo [galgàl] in un nome proprio da attribuire alle ruote, le potremmo definire “turbine” senza necessità di usare l’immaginazione (come da illustrazione precedente).

• Si tratta forse delle lame fiammeggianti e roteanti che abbiamo visto in Genesi 3?

• Costituivano il sistema di propulsione dei Cherubini, su cui abbiamo visto che poggiava il [kevòd] di Yahwèh?

Non stiamo correndo con la fantasia; la domanda è legittima se leggiamo i versetti successivi (Ez 10,15):

Ezechiele intanto ci anticipa ciò che confermerà tra breve: la “cosa” che aveva visto sul fiume (cap.1) assieme ai «viventi» era quella che sta ora nuovamente vedendo con i Cherubini. Subito dopo rileva ancora una volta che (versetti 16-18):

• «in (quando) procedere di i Cherubini»;

• «procedevano le ruote di lato ad essi»;

• «e in (quando) portare di i Cherubini ali loro a essere alte da su la terra»;

• «non giravano attorno le ruote anche esse da lato loro (non si allontanavano)»;

• «in (quando) stare fermi essi si fermavano»;

• «e in (quando) essere alti essi si alzavano con essi».

Fino ad arrivare alla descrizione sorprendente che conferma il cammino interpretativo compiuto fino a qui (versetti 18 e 19):

Questo aspetto doveva essere molto importante, se Ezechiele sottolinea nuovamente che le ruote sono parte integrante dei Cherubini e che con essi sono sempre collegate nel movimento. L’azione prosegue:

Il [kevòd] degli Elohìm che nel versetto 4 si era sollevato per portarsi nel cortile interno del Tempio ora si alza, supera la soglia, ne esce e torna a posarsi sui Cherubini che erano fermi nei pressi della porta orientale del Tempio.

Nel versetto 20 apprendiamo che Ezechiele non aveva compreso bene quanto aveva visto nel capitolo 1 del suo libro ed infatti è solo dopo avere assistito alla successione di questi eventi che può affermare che erano gli esseri che aveva visto sulla sponda del fiume Kevàr e:

In quel momento capisce che i «viventi» sono i Cherubini e la scoperta sorprende anche noi!

I «viventi» su cui si sono esercitati secoli di esegeti nel tentativo di definirne forma e sostanza allegorica, metaforica, mitica, esoterica… sono proprio i Cherubini di cui ci stiamo occupando e che stanno assumendo contorni sempre più precisi sotto i nostri occhi!

A questo punto, compiuto ciò che aveva in mente e dopo avere lanciato una serie alternata di minacce e promesse, Yahwèh se ne va con l’intera struttura volante totalmente ricomposta (Ez 11,22-23):

Difficilmente la sceneggiatura di un film potrebbe essere più circostanziata nella descrizione di questa manovra con la quale l’Elohìm si alza in volo con il mezzo completo di Cherubini, lascia la città e va a posizionarsi sull’altura che si trova immediatamente a est: la scena davanti ai nostri occhi è chiarissima e non richiede ulteriori commenti!

L’intera vicenda vede ancora un viaggio in Caldea a bordo del [ruàch] e trova poi il suo epilogo definitivo nel versetto 24 del capitolo 11, che non richiede più spiegazioni:

L’elenco completo delle caratteristiche

I passi biblici esaminati possono aver generato una qualche confusione nel lettore, ma era necessario renderli nella loro concretezza.

Riprendiamo qui il controllo e completiamo l’insieme delle caratteristiche che abbiamo via via appreso nell’esame dei vari passi.

In conclusione, i [keruvìm/kerubìm]:

• sono abbinati a lame-fiammeggianti/cerchi che ruotano rapidamente (Gen 3,21-24; Ez 10,9-12);

• sono rappresentati come aventi dimensioni notevoli (1Re 6,24);

• quando non si muovono autonomamente possono (devono?) essere trasportati con un carro realizzato appositamente (1Cr 28,18);

• hanno ruote che possono procedere in tutte le direzioni senza girarsi, rimanendo sempre strutturalmente unite all’insieme dell’oggetto volante (Ez 10,16-18), e hanno una parte centrale circolare che ruota/turbina rapidamente (Ez 10,13);

• quando sono collegati al carro di Yahwèh hanno sotto di loro uno spazio nel quale può passare almeno una persona (Ez 10,2);

• sono dotati di strutture che coprono e proteggono quando sono chiuse, mentre quando sono aperte servono per il volo (Ez 10,5-19);

• nel muoversi producono un rumore udibile a distanza (Ez 10,5);

• sono un “qualcosa” su cui l’Elohìm si posa, siede, staziona, si pone a cavalcioni e vola (1Sam 4,4; 2Sam 6,2; 2Sam 22,10-11; 1Cr 13,6; 1Cr 28,18…);

• si muovono uniti al [kevòd, ruàch] dell’Elohìm ma anche in modo indipendente, come appare nella successione di spostamenti che a Gerusalemme è stata la seguente (Ez 8-10-11): sono presenti con il carro dell’Elohìm; si posizionano alla destra del Tempio mentre il carro si alza e si porta all’interno; producono un rumore udibile da chi non li può vedere dal cortile esterno; quando il carro torna su di loro, aprono le ali e si alzano; l’insieme della struttura si leva fuori dal Tempio e si posiziona alla sua porta orientale, da cui si solleva nuovamente per lasciare la città e atterrare sull’altura situata a oriente dell’abitato.

Le domande legittime

Ricordiamo ancora una volta che non è nostro obiettivo definire o meno l’esistenza “in assoluto” delle figure angeliche, bensì verificarne la presenza e la descrizione nell’Antico Testamento e confrontarla con i contenuti della tradizione religiosa e spiritualista in generale. Sulla scorta di questa precisazione, diciamo che l’insieme dei dati distribuiti nei vari passi biblici analizzati genera delle domande alle quali ciascuno darà una sua personale e libera risposta:

• I Cherubini sono presentati nell’Antico Testamento come individui?

• Hanno una personalità propria?

• Sono dotati di una qualche forma di libero arbitrio?

• Si muovono come gli esseri umani?

• Si muovono come esseri viventi alati?

• Sono indipendenti?

• Interagiscono con l’uomo svolgendo una delle funzioni che la teologia, le correnti spiritualiste e la devozione popolare hanno loro attribuito?

• Le loro ali sono il simbolo del riposo nella contemplazione e della capacità della mente di elevarsi fino ad ascoltare la voce divina?

• Trasmettono all’uomo il senso della soprannaturalità?

Ma soprattutto ci chiediamo:

• Possono essere motivatamente inseriti in una gerarchia “angelica” costituita da entità considerate “spirituali”?

• Sono dotati delle caratteristiche loro attribuite dal Catechismo della Chiesa Cattolica, là dove afferma come Verità di Fede: «(330) In quanto creature puramente spirituali, essi hanno intelligenza e volontà: sono creature personali e immortali. Superano in perfezione tutte le creature visibili. Lo testimonia il fulgore della loro gloria»…?

[104]Cfr. Il libro che cambierà…, op. cit.

[105]Si veda il paragrafo “Genesi 2,8 e segg.”

[106]Cfr. Clark M., Etymological…, op. cit. in Bibliografia.

[107]Clark M., op. cit. in Bibliografia.

[108] Cit. in Bibliografia.

La verità e l’originalità troverebbero
più facilmente posto nel mondo,
se coloro che non sono in grado di produrle
non cospirassero di comune accordo
per non farle venire alla luce.

A. SCHOPENHAUER

12

[berìt-ha-aròn kerubìm]

I Cherubini dell’Arca dell’Alleanza

Un discorso a parte meritano i Cherubini citati nel libro dell’Esodo, perché la loro collocazione e la loro funzione assumono contorni diversi rispetto a quelli che abbiamo visto nel capitolo precedente; ci troviamo di fronte a elementi specifici che devono essere analizzati separatamente.

Entrano infatti in gioco tre strutture che sono strettamente collegate tra di loro sia dal punto di vista spaziale che funzionale; da ciò che si rileva dalla lettura del testo, il secondo aspetto dipende dal primo perché la funzionalità dell’insieme pare determinata dal corretto posizionamento di:

1. Arca dell’Alleanza: [berìt-ha-aròn]

2. Propiziatorio: [kapporèt]

3. Cherubini: [kerubìm]

1. Arca dell’Alleanza

In Esodo 25,10-16 Yahwèh fornisce a Mosè le indicazioni precise per fabbricare una cassa il cui scopo sarà quello di contenere e conservare la [edùt], “testimonianza”, che lo stesso Elohìm darà a Mosè e che viene sempre considerata come l’insieme delle norme dettate da “Dio”.

Deuteronomio 10,1-5 afferma espressamente che custodiva le Tavole della Legge.

Le indicazioni per la sua realizzazione prevedevano che dovesse essere:

• costruita in legno di acacia;

• lunga 2,5 cubiti, larga 1,5 cubiti e alta 1,5 cubiti (circa 112,5 x 67,7 x 67,5 cm in misure decimali);

• ricoperta d’oro puro sia dentro che fuori e contorna-ta superiormente da un bordo anch’esso d’oro;

• dotata ai quattro piedi di altrettanti anelli d’oro, due per lato, nei quali si introducevano due stanghe di acacia che venivano utilizzate per il trasporto e che non dovevano mai venire estratte dagli anelli.

Queste sono le istruzioni impartite: non possiamo fare a meno di rilevare la stranezza rappresentata da un “Dio” impegnato in descrizioni tanto particolareggiate sulle modalità di costruzione delle suppellettili destinate al suo culto.

• Perché era fondamentale che quello, come altri oggetti, venisse fatto in una determinata foggia, con misure, forme e materiali ben determinati?

Yahwèh raccomanda a Mosè per almeno tre volte di seguire fedelmente il [tavnìt], “progetto, disegno, modello”, che lui gli aveva fatto vedere sul monte (Es 25,9; 25,40).

La Bibbia qui è chiara e non fornisce adito a dubbi: l’Elohìm in uno degli incontri sul monte che era la sua dimora mostrò a Mosè una rappresentazione precisa (disegno o modello) di ciò che doveva essere realizzato!

Il testo non consente di ipotizzare che si sia trattato di visione, sogno, rivelazione o quant’altro: l’immediatezza del racconto ci trasmette la sensazione chiara che sul monte Mosè ha potuto/dovuto consultare ed esaminare un modello/disegno preciso, con tanto di misure.

Questo elemento tornerà tra breve, nella traduzione di un termine che, come vedremo, rimanda al carattere squisitamente tecnico delle indicazioni per le suppellettili.

2. Propiziatorio

Le istruzioni di Yahwèh proseguono con un elemento che dovrà essere posizionato sopra l’Arca e fungere da supporto per i Cherubini, il [kapporèt], “propiziatorio”.

Dovrà avere la stessa lunghezza e larghezza dell’Arca e anch’esso dovrà essere realizzato interamente in oro puro.

Il vocabolo ebraico viene tradotto normalmente con il termine italiano “propiziatorio”, ma il significato primo della radice è quello di “coprire e proteggere”.

Innanzitutto siamo autorizzati a pensare che si trattasse della copertura (coperchio) dell’Arca e che, per estensione di significato, abbia poi successivamente assunto la funzione con la quale è normalmente conosciuto, quella di “coprire i peccati”, nel senso di “rimettere le colpe”, anche a seguito di sacrifici propiziatori come quelli compiuti nel rito solenne del-l’espiazione celebrato annualmente dal Sommo sacerdote (Lv 16,14-15).

Ma, fuori da ogni interpretazione e attribuzione successiva, lo scopo originario viene spiegato con precisione dallo stesso Yahwèh, come vedremo tra poco.

3. Cherubini

L’Elohìm ordina a Mosè (Es 25,18-20):

Nel versetto successivo Yahwèh precisa nuovamente che i due Cherubini devono trovarsi alle estremità – evidentemente era un particolare tecnico di non poca importanza – e poi prosegue:

Torna qui chiaramente indicata la funzione fondamentale del vocabolo [kanàf] sempre tradotto con “ali”.

Queste estremità si “stendono” per “coprire e proteggere”: «Cover and conceal from view, covering, protecting» chiarisce il già citato Etimological Dictionary…[109]

I due Cherubini sono posti certamente l’uno di fronte all’altro, ma in relazione al loro posizionamento rispetto al propiziatorio poniamo una questione. Tutte le traduzioni bibliche e tutte le rappresentazioni iconografiche dell’Arca pongono invariabilmente i Cherubini “sopra” il propiziatorio, ma il testo non è così esplicito in questo senso; dice infatti che essi:

• sono posizionati «alle estremità» del propiziatorio;

• sono rivolti «verso» il propiziatorio;

• le loro ali si stendono per coprirlo.

Lo ripete anche in Esodo 37,7-9:

• fece i due Cherubini alle estremità del propiziatorio;

• fece un Cherubino «da estremità da questa» e l’altro Cherubino «da estremità da questa» del propiziato-rio (cioè uno per parte);

• i Cherubini erano «stendenti le ali da al di sopra»;

• i Cherubini erano «coprenti con ali loro sopra il propiziatorio»;

• i Cherubini erano posti uno di fronte all’altro;

• le facce (parti frontali) dei Cherubini erano «verso» il propiziatorio.

Non possiamo quindi essere certi del fatto che queste due strutture fossero poste sopra il coperchio e, alla luce della funzione che svolgevano per il [kevòd] vista nel capitolo precedente, siamo stimolati a pensare che in realtà potessero avere un posizionamento esterno rispetto al propiziatorio e a sollecitarci in tal senso sono soprattutto le parole di Yahwèh che vedremo tra breve.

L’insieme di propiziatorio e Cherubini è stato oggetto di numerose interpretazioni simboliche, che si possono sintetizzare nella loro presunta funzione di manifestare la presenza spirituale di “Dio”, una specie di dimora virtuale che doveva perpetuare il senso della pienezza divina, sempre presente anche quando non vi era più Mosè a fungere da intermedia-rio e da portavoce.

Ma la descrizione che ne fornisce il passo dell’Esodo pare essere più materialmente funzionale; non giustifica questa interpretazione simbolica e neppure evidenzia l’utilizzo con finalità espiatorie.

È lo stesso Yahwèh che spiega a Mosè l’impiego che egli intende farne (Es 25,22):

Gli dice anche [dibbarti itchà], cioè “parlerò con te”: il propiziatorio aveva quindi lo scopo di consentire l’incontro e la comunicazione tra l’Elohìm e Mosè. Siamo quindi in presenza di un luogo fisico, in cui avviene un contatto, e di un oggetto attraverso cui si parla.

Leggendo il passo vediamo che questo “Dio” ha la necessità di comunicare “verbalmente” con Mosè, usa la voce, si esprime in una lingua a lui comprensibile e lo fa attraverso un apparato la cui fabbricazione doveva seguire regole precise.

Ma noi ci chiediamo:

• Perché? In caso contrario non avrebbe forse funzionato?

• Perché “Dio” avrebbe dovuto servirsi di uno strumento per sentire la voce del suo interlocutore e per impartire i suoi ordini?

• Com’è possibile che l’ente supremo abbia necessità di un apparecchio fisico?

• Si trattava di un vero e proprio sistema ricevente e trasmittente?

Non lo sappiamo con certezza, ma con altrettanta certezza possiamo dire che un contatto di tipo psichico/spirituale/medianico non richiederebbe e non giustifiche-rebbe tanta precisione meccanica, anzi la vivrebbe certamente come un ostacolo.

Infatti è proprio “Dio” stesso a dire che parla a Mosè (Nm 12,8):

Dunque parlano di persona e Mosè vede con i suoi occhi il suo Elohìm!

Il rabbino Moshe Levine nel suo lavoro Le Tabernacle[110] afferma che l’Arca, in base al racconto biblico, è assimilabile a un condensatore elettrico costituito da due armature (l’oro dentro e fuori) separate da un dielettrico (il legno interno).

Come abbiamo visto era infatti costituita di tre elementi:[111]

• una lamina interna d’oro puro, che sappiamo essere un ottimo conduttore;

• uno strato intermedio di acacia, il cui legno funge da isolante, resiste all’umidità e garantisce una lunga durata nel tempo;

• un altro strato d’oro come rivestimento esterno.

Per spostarla, i Leviti – gli unici autorizzati a farlo – pas-savano due stanghe dorate negli anelli e dal bordo al suolo la conduzione poteva avvenire per presa di terra naturale, scaricandosi senza pericolo.

Un simile condensatore sarebbe stato in grado di accumulare anche notevoli quantità di energia statica i cui utilizzi potevano essere diversi e spesso anche pericolosi, se posti in mano a chi non ne conosceva le caratteristiche e gli effetti.

Li sperimentò a sue spese il povero Uzzà, che osò toccarla durante un trasporto e morì fulminato; Davide ne fu talmente colpito e terrorizzato che non volle trasferire l’Arca presso di sé, ma la fece portare in casa di Obed-Edom di Gat (2Sam 6,2-11).

In Gs 3,4 si raccomanda al popolo di tenersi alla distanza, decisamente notevole, di 2000 cubiti, cioè circa un chilometro. In questa fattispecie le ali dei due Cherubini farebbero pensare a due elettrodi aventi la funzione di scaricare l’elettricità statica accumulata dal condensatore oppure ad antenne del sistema trasmittente.

Non vi sono ovviamente certezze, ma la descrizione che abbiamo dell’intera struttura induce ancora una volta a non poter assolutamente considerare i Cherubini degli esseri spirituali, dotati di personalità propria e di tutte le caratteristiche elaborate dalla tradizione religiosa di cui si è detto in precedenza.

Due possibili chiavi di lettura

Tra i Cherubini descritti nel capitolo precedente e quelli connessi con l’Arca registriamo due differenze sostanziali, in questi ultimi:

1. le ali non servono per volare, ma solo per coprire;

2. non sono mai citate le ruote, che invece rappresentano un elemento importante negli incontri di Ezechiele con il [kevòd], con tutte le manifestazioni che sempre accompagnano il suo arrivo.

• Appartengono quindi alla stessa categoria di oggetti o enti?

La mancanza di certezze ci costringe a formulare possibili diverse chiavi di lettura.

Prima ipotesi

A proposito del carro di Yahwèh, rileviamo una corrispondenza di cui troviamo degli accenni nei versetti già visti, nei quali l’Elohìm dice a Mosè che gli parlerà da “sopra” il propiziatorio e stando:

In Esodo 40,34-36 riscontriamo un collegamento tra questo «stare con i Cherubini» e tutto ciò che nel capitolo precedente si è analizzato circa il rapporto strutturale intercorrente tra questi e il [kevòd]: vi si descrive una delle discese effettuate da Yahwèh nella tenda all’interno della quale si trova l’Arca con tutti i suoi annessi.

Leggiamo:

Il [kevòd] arriva preceduto dalla nube che sempre accompagna il suo movimento e riempie il tabernacolo, cioè la parte più interna del tempio-tenda, quella in cui si trovano l’Arca con i Cherubini.

Il versetto successivo (35) precisa inoltre che in quella circostanza Mosè non poté entrare nel tabernacolo perché questo era occupato dal [kevòd]: un’indicazione non da poco! Sappiamo infatti che la vicinanza del [kevòd] era mortale e abbiamo già visto quali precauzioni dovette prendere Yahwèh per evitare di far morire Mosè quando decise di mostrarglielo da presso.[112]

Dunque, quando i due si parlavano il [kevòd] non era nel tabernacolo: Yahwèh era presente di persona e il colloquio avveniva faccia a faccia.

Rileviamo per inciso che questa manifestazione “divina” attraverso la discesa di una nube diurna che di notte si presentava come un fuoco luminoso era una costante nel perio-do della peregrinazione nel deserto (si vedano Es 33,7-11; Nm 12,8; 9,15 e segg.; 10,11-12; 12,5; 14,14).

Rispettare i modi e i tempi

Nel capitolo dedicato alle modalità da seguire per la produzione degli “odori rilassanti/calmanti” per gli Elohìm, abbiamo riportato in una scheda la vicenda dei due figli di Aronne uccisi per non avere rispettato i modi di preparazione degli aromi.

Ma bisogna sapere che, oltre ai modi, era fondamentale anche rispettare i tempi: abbiamo appena visto che il libro dell’Esodo evidenzia come non si dovesse entrare nel Tempio quando l’Elohìm vi si presentava, perché c’era il rischio di morire.

A ulteriore conferma della concretezza reale di questo pericolo abbiamo un passo nel quale è Yahwèh stesso a ricordarlo.

Levitico 16,1 e segg.

Il capitolo si apre con il ricordo dei due giovani morti men-tre presentavano l’offerta e prosegue con una serie di disposizioni che Yahwèh sta impartendo a Mosè.

La prima è decisamente importante, Mosè deve infatti dire ad Aronne (Lv 16,2):

L’indicazione è chiara: se Aronne non vuole correre il rischio di morire, deve evitare di entrare nella parte più interna del Tempio in un qualunque momento; può farlo solo in circostanze ben precise, perché se malauguratamente si trova nel [kodèsc], “parte riservata”, mentre Yahwèh è presente con la sua solita “nube”, questa lo uccide!

Evidentemente la presenza di quell’Elohìm con il suo non meglio definito apparato – che viene impropriamente identi-ficato come “gloria di Dio” – produceva degli effetti precisi nello spazio circostante. Aronne doveva quindi avere l’accortezza di non trovarsi nel Tempio in un momento inopportuno.

E introduciamo qui una seconda possibile chiave di lettura per la morte dei due figli di Aronne, di cui abbiamo detto nella scheda inserita nel capitolo dedicato agli Elohìm e all’odore di carne bruciata.

• I due sono morti perché “uccisi” volontariamente da Yahwèh o perché sono entrati a portare l’offerta nel momento sbagliato?

Non possiamo saperlo con certezza, ma non pare che ci siano dubbi su di un elemento incontrovertibile: fare le cose nel modo o nel momento sbagliato poteva costare la vita.

Se, come abbiamo ipotizzato nel capitolo precedente, è vero che i erano una sorta di “supporto mobile” per il carro di Yahwèh, allora potremmo avere qui un’altra conferma del posarsi di una struttura che, come detto, proviene dall’alto e si collega ai [kerubìm] ponendosi in mezzo.

Seconda ipotesi

Abbiamo prima rilevato che ci sono importanti differenze nelle due specie di Cherubini analizzate (quelli di Ezechiele e quelli dell’Arca) e allora esaminiamo la seconda ipotesi che vede nell’insieme di Arca/propiziatorio/Cherubini un sistema rice-trasmittente.

Per comprendere come potrebbero essere in questo caso i Cherubini, dovremo fare un salto ad Axum, in Etiopia.

Prima però esaminiamo ciò che avveniva quando Mosè e Aronne colloquiavano con il loro Elohìm: scopriremo che entravano in campo altri strumenti e una particolare operatività.

A ogni tappa della marcia nel deserto, Mosè installava il tabernacolo a una certa distanza dall’accampamento: era una parte della cosiddetta “tenda del convegno”, la struttura in cui ci si recava per consultare l’Elohìm. Quando Mosè usciva per recarsi al tabernacolo, tutto il popolo si alzava in piedi, ciascuno di fronte alla sua tenda, e lo guardava passare finché non entrava nella tenda del convegno. Quando entrava nel tabernacolo, la colonna di nube scendeva, si poneva all’in-gresso della tenda e da quel momento i due iniziavano a parlare faccia a faccia.

L’insieme della ritualità prevedeva che gli addetti al servizio vestissero abiti particolari, sui quali però non ci soffermiamo perché in questo capitolo ci stiamo occupando dei Cherubini. Citiamo solo due accessori che sono strettamente correlati all’ipotesi relativa all’accumulo di energia e alla comunicazione che diremmo tecnologica: [efòd] e [choscèn], “pettorale”.

Esodo 28,6 e segg. descrive questi oggetti che la tradizione religiosa ha sempre voluto considerare come un elemento puramente ornamentale, al punto da forzare anche la traduzione di alcuni vocaboli per supportare questa tesi: ne vedremo un esempio.

Noi ci stiamo qui occupando dei Cherubini, quindi il lettore curioso e volenteroso potrà provvedere autonomamente alla lettura dei passi citati per avere una descrizione completa dell’[efòd] e del pettorale. Per facilitare però la comprensione di quanto diremo, riportiamo qui la riproduzione di un’immagine realizzata sulla base delle precise istruzioni del rabbino Moshè Levine.[113]

Ciò che interessa rilevare è un particolare di notevole importanza che introduce le funzione di questo insieme di accessori.

Nelle versioni tradizionali si definiscono sempre i vari particolari dell’[efòd] come frutto di “lavoro artistico”, traducendo con questa espressione l’insieme dei due termini usati dall’autore biblico [maasé choscèv], che significano invece letteralmente “lavoro di un assemblante, opera di un pensante”. [Choscèv] è infatti il participio del verbo [chascàv] il cui significato è “combinare, mettere assieme, pensare, pro-gettare”: con questi due accessori siamo dunque chiaramente di fronte al lavoro di un tecnico e non a quello di un artista!

• E perché era necessario un lavoro di precisione tecnica?

Perché l’[efòd] e il pettorale non dovevano essere ornamenti atti ad abbellire: dovevano funzionare!

• E quale funzione avevano?

Nessuna risposta è più efficace della descrizione pratica che abbiamo in 1Sam 23 e 30.

In 1Sam 23,6 e segg. Davide sta combattendo contro i Filistei; dopo avere liberato l’abitato di Keila vi si installa e viene raggiunto da Eviatàr, e…

Apprendiamo quindi che Eviatàr era uno dei sacerdoti autorizzati a portare e usare quello strumento che, in qualche modo non meglio identificato, gli viene consegnato in quell’occasione e presto se ne scoprirà l’utilità.

Saul, rivale di Davide per il trono di Giuda, decide di porre l’assedio a Keila pensando di catturare con facilità l’esercito avversario (versetto 8) comandato da Davide e composto da circa 600 armati. Davide viene informato di quanto sta avve-nendo e dice al sacerdote Eviatàr (versetti 9-10):

… e quando ha a disposizione questo strumento prende a parlare con Yahwèh, al quale chiede informazioni su quanto aveva udito circa le intenzioni di Saul.

L’Elohìm conferma che Saul sta marciando contro di lui e allora egli esce dall’abitato mettendosi in salvo nelle campagne circostanti.

I versetti sono chiari: Davide parla con Yahwèh “solo dopo” essersi fatto avvicinare l’[efòd], la cui funzione era dunque quel-la di consentire le comunicazioni a distanza.

Nel versetto precedente abbiamo letto che questo apparecchio «era sceso» nelle mani di Eviatàr e ci chiediamo se non sia stato lo stesso Elohìm a consegnarglielo, affinché lo portasse a Davide con cui intendeva comunicare in quel frangente per lui molto rischioso:

• Lo fornì di una ricetrasmittente!?

I versetti successivi riportano il dialogo costituito da una serie di domande e risposte che danno conto della concitazione del momento e della necessità di Davide di avere informazioni complete.

Lo strumento risulta però prezioso anche in un’altra situazione.

Gli Amalekiti hanno appena conquistato e distrutto la città di Ziklàg; hanno catturato tutti gli abitanti, tra i quali vi erano pure due mogli di Davide, Achinoàm e Abigail. I suoi uomini lo ritengono responsabile del disastro che aveva coinvolto le loro mogli e i loro figli: sono esasperati e stanno pensando di lapidarlo.

Davide si trova quindi in una situazione di grande difficoltà e decide di chiedere consiglio al suo “capo”, ma l’Elohìm è lontano e allora si rivolge nuovamente al sacerdote Eviatàr e gli ordina (1Sam 30,7 e segg.):

«… devo inseguire quella banda…?»

Qui, ancor più che nel passo precedente, abbiamo un’espressione colloquiale introdotta dalla particella [na] che ha il significato proprio di quei termini usuali con i quali noi sollecitiamo qualcuno a fare qualcosa con rapidità: “dài, forza, su…”.

Davide, con tutta evidenza, ha fretta di consultare il suo Elohìm e chiede al sacerdote Eviatàr di portargli con sollecitudine l’[efòd]; ne ha un bisogno urgente e possiamo capirlo perché ormai sappiamo che, senza di quello, non può rivol-gersi al suo “capo”: infatti, come già nella situazione precedente, solo dopo averlo ricevuto può avviare il colloquio con Yahwèh per farsi consigliare.

Ci pare di leggere il resoconto sintetico di una normalissima operazione militare e se lo trovassimo nella pagina scritta da un cronista di guerra dei giorni nostri non avremmo dubbi circa quanto è avvenuto: il comandante della truppa che si trova in battaglia comunica via radio con il comando superiore per avere informazioni e prendere le necessarie decisioni sul da farsi in quel preciso frangente.

Il problema nasce nel momento in cui a raccontarlo è l’Antico Testamento: questo è l’aspetto che lo rende inaccettabile a chi non abbia la serenità e il distacco necessari a cogliere la concretezza dei racconti biblici.

L’atteggiamento usuale e il condizionamento del pensiero religioso spingono infatti a esclamare “Non è possibile che sia così!”, “Non è possibile che nella Bibbia ci siano sistemi ricetrasmittenti”, “È ridicolo!”.

Ma noi manteniamo la mente aperta e colleghiamo questi atti con i movimenti del [kevòd], con le caratteristiche dei Cherubini, con le istruzioni tecniche per la realizzazione di tali oggetti, con l’agire di Yahwèh, e componiamo un mosaico la cui visione di insieme si presenta coerente in sé, senza la necessità di introdurre categorie teologiche per comprenderlo.

Questa disponibilità mentale ci fa ovviamente procedere con cautela, per cui proviamo a riassumere in forma dubitativa gli elementi fino a qui acquisiti nell’analisi della seconda ipotesi relativa ai Cherubini:

• L’[efòd], con annesso pettorale cui era fissato, fungeva da ricetrasmittente?

• Come si ricaricava?

• L’Arca era un condensatore capace di accumulare energia?

• Jahwè parlava nel tempio-tenda stando sopra il coperchio dell’Arca?

• Possiamo supporre che i Cherubini fungessero da elettrodi contrapposti, con la funzione di scaricare l’elettricità statica accumulata dal condensatore che alimentava lo strumento ricetrasmittente?

Una possibile risposta ci proviene dal libro dei Numeri, e precisamente dal passo in cui si dice con una certa chiarezza che quando Mosè entrava nella tenda del convegno per parlare con lui (7,89):

Ancora una volta rileviamo che se questo versetto non si trovasse nella Bibbia, ma in un qualsiasi altro testo che potremmo definire “neutro” dal punto di vista delle intime convinzioni personali, non avremmo alcun dubbio nel cogliere in questa situazione una normalissima comunicazione via radio: si ode una voce provenire da una struttura fatta di legno rivestito di metallo modellato in foggia particolare, con elementi aerei orientati in una precisa direzione.

Ne consegue che in questo caso il termine [keruvvìm] indicava un qualcosa di decisamente diverso da quanto è stato poi descritto da Ezechiele. Tutto ciò non ci deve stupire; nella polisemia della lingua ebraica le radici consonantiche sono portatrici di un significato originario che si estende a tutte le sue possibili applicazioni: così il valore di “coprire” insito nella radice [kerùv] poteva benissimo indicare sia la particolare conformazione di oggetti volanti con ali che coprono la struttura, sia la funzione svolta da pannelli che si trovavano sopra il coperchio dell’Arca. Non ne abbiamo ovviamente certezza, ma la curiosa vicenda vissuta da un architetto italiano potrebbe fornirci la chiave per comprendere come erano fatti i Cherubini che stavano su quest’ultima.

Facciamo quel viaggio ad Axum che abbiamo annunciato prima.

Axum

Axum è una città del Tigrè, una regione dell’Etiopia; è stata il centro del regno omonimo che si è sviluppato tra i primi anni della nostra era e il XII secolo, quando venne inglobato dal nascente impero etiopico.

Aveva una lingua scritta chiamata Geez e un’architettura che ha lasciato rovine incluse dall’UNESCO nel novero dei “Patrimoni dell’umanità”.

Il regno axumita venne cristianizzato intorno al IV secolo e attualmente il 75% della popolazione del territorio è composto da cristiano-ortodossi.

In Axum si trova una chiesa intitolata a Nostra Signora di Sion dove per secoli vennero incoronati gli imperatori etiopi. Per noi questo edificio è importate perché la Chiesa ortodossa locale, supportata da non pochi studiosi contemporanei (Graham Hancock in primis), sostiene che in una cappella del complesso è conservata la biblica Arca dell’alleanza. Alla sua custodia è preposto un sacerdote che rimane legato a questo incarico per tutta la vita, risultando di fatto una sorta di prigioniero di questo suo privilegio.

In ogni antica chiesa d’Etiopia ne esistono delle copie che vengono portate in processione in occasione di particolari festività.

Secondo alcuni, l’Arca originale viene esposta nella festa di Timkat avvolta in un panno per coprirla alla vista dei fedeli, ma anche per proteggere i sacerdoti che la portano: continuerebbe infatti a essere potenzialmente pericolosa come ai tempi delle narrazioni bibliche.

• Ma come sarebbe giunta l’Arca ad Axum?

Un racconto narra che la regina di Saba (il cui regno si estendeva fino all’Etiopia) andò a Gerusalemme per conoscere re Salomone; da lui ebbe un figlio di nome Menelik, che prese l’Arca fino ad allora custodita nel Tempio di Gerusalemme.

Ma questa ipotesi non ci convince, perché Salomone regnò intorno al X secolo a.C. e la presenza dell’Arca è testimoniata a Gerusalemme fino almeno al 586 a.C.

Esiste però un’altra ipotesi che pare avere maggiore credibilità.

Verso il VI secolo a.C. nell’Isola di Elefantina – che si trova-va nei territori meridionali del regno dei Faraoni – operava una guarnigione di soldati ebrei che si erano costruiti un tempio simile a quello di Gerusalemme. Poco prima dell’assedio babilonese, l’Arca sarebbe stata trasportata in quel territorio reso sicuro proprio dalla presenza di quella guarnigione; vi sarebbe rimasta per moltissimi anni, fino a quando, intorno al III secolo della nostra era, venne portata ad Axum per essere poi definitivamente collocata nella chiesa di Nostra Signora di Sion, dove si troverebbe ancora oggi.

Ovviamente non abbiamo alcuna certezza, ma i racconti sulla presenza dell’Arca sono vivi e diffusi da più di mille anni: ne parlano viaggiatori, esploratori, mercanti, Templari e Massoni.

L’Architetto prof. Giuseppe Claudio Infranca si era recato sul luogo al seguito di una missione di restauri condotta dal CNR nel Parco delle Stele di Axum. Per pura casualità viene invitato dal clero locale a visitare il Santuario di Santa Maria di Sion, che era stato gravemente danneggiato dai bombardamenti condotti nel corso della guerra civile etiope. In quella visita riesce a entrare all’interno del Sancta Sanctorum, scoprendo l’Arca dell’Alleanza che gli Etiopi dicono essere ancora quella originale.

Riesce a scattare una foto mentre viene colpito da strani ronzii alle orecchie.

Per anni non rivela nulla fino a che apprende la notizia che due Israeliani, un uomo e una donna appartenenti a reparti speciali delle forze armate, sono penetrati nello stesso luogo, hanno visto ciò che aveva visto lui e hanno rivelato l’importante scoperta.

Da allora inizia a occuparsi della questione e, dopo anni di ricerche, riesce a ricostruire la storia e il lungo viaggio percorso dall’Arca dall’antica Palestina alla lontana Axum: ha raccolto il risultato dei suoi studi nel libro L’Arca dell’Alleanza. Il Tabernacolo di Dio. Diario di una Scoperta.[114]

L’intera vicenda è stata narrata anche in uno speciale realizzato dalla rete Mediaset. Riportiamo qui un disegno dei Cherubini così come compaiono nella fotografia mostrata nel corso della trasmissione.

Come si vede, la posizione dei Cherubini e la forma delle cosiddette “ali” fa pensare a pannelli, elettrodi o antenne contrapposte, più che a strumenti per volare.

Se questa scoperta venisse confermata vera in via definitiva, e si appurasse che l’Arca di Nostra Signora di Sion è quella originale, dovremmo forse accettare l’idea che i Cherubini posti sul coperchio sono diversi da quelli visti da Ezechiele in volo con il [kevòd] di Yahwèh.

Ma questa contraddizione sarebbe solo apparente, perché ricordiamo che il termine richiama il concetto di “coprire” e quindi poteva essere usato per identificare anche oggetti di diversa foggia e funzione. Non sarebbe la prima volta e dunque non ci dovremmo stupire, perché questo utilizzo molteplice di un singolo termine si verifica anche in altre circostanze.

L’[efòd] si presenta almeno in tre modelli:

1. quello riservato al Sommo sacerdote e usato solo in particolari occasioni (Es 28);

2. quello usato anche dai leviti come Mikah, da Samuele o Davide (Gdc 18, 1Sam 2, 1Sam 22, 1Cr 15);

3. quello fatto realizzare da Gedeone con l’oro con-quistato dopo aver sbaragliato i madianiti (Gdc 8) e la cui funzione non è chiara, perché il passo biblico ci dice solo che «a seguito di – o dietro a – quell’[efòd] tutta la popolazione della città di Ofra si vendette/prostituì e divenne per Gedeone motivo di rovina» (versetto 27).

Come ulteriore esempio di oggetti diversi chiamati con lo stesso nome, ricordiamo il termine [efàh] che indica sia un’unità di misura per i cereali che un oggetto volante all’interno del quale siede una femmina (Zc 5). [115]

Sappiamo quindi che stessi termini venivano usati per indicare elementi diversi, la cui descrizione e funzionalità devono essere ricavate di volta in volta dal contesto.

Uno dei più importanti studi biblici di area cattolica [116] rileva infatti che…

la descrizione dei Cherubini dell’Arca dell’alleanza […] pro-viene dalla tradizione sacerdotale, che cerca di dare legittimi-tà alle istituzioni religiose e nazionali, retrodatandole ai tempi di Mosè. Tale è certo il caso dei Cherubini. In realtà l’Arca, nel santuario del deserto, non avrebbe avuto immagini di questo genere; però siccome le aveva nel tempio salomonico, i sacerdoti vollero forse giustificare la legittimità della loro rappresentazione, attribuendo a Mosè qualche cosa di analogo.

E conclude:

Risulta evidente che i Cherubini sono in relazione con la presenza di Dio. Si trovano dove Egli si manifesta o nei luoghi che gli sono dedicati.

Noi ora forse sappiamo quale fosse il motivo di questa onnipresente contiguità: Yahwèh si muoveva con loro o se ne serviva come strumento di comunicazione in abbinamento con altri elementi tecnologici come l’[efòd] e il [kapporèt].

Concludendo…

Da ciò che emerge nei due capitoli a essi dedicati, i [kerubìm] si presentano come strutture meccaniche molto articolate e forse anche di diversa natura:

1. quelli collegati al [kevòd] hanno l’aspetto di oggetti volanti che con esso si muovono, si alzano e si abbassano, ma sono anche velivoli capaci di movimento autonomo, grazie a sistemi di propulsione che possiamo ipotizzare in quelle strutture fiammeggianti che la Bibbia descrive sempre come cerchi che ruotano rapidamente (turbine?);

2. quelli che si trovano sull’Arca potrebbero invece avere forma e funzioni strettamente legate alla natura di quell’oggetto che si presenta come un condensatore, un sistema rice-trasmittente e anche una potenziale arma.

I Cherubini definiti come «esseri spirituali, incorporei… le cui ali sono il simbolo del riposo nella contemplazione e la testimonianza della capacità della mente di elevarsi fino ad ascoltare la voce divina che essi rappresentano…» – e dunque appartenenti alle Gerarchie angeliche – non sono oggetto del presente lavoro, che si occupa delle narrazioni bibliche, all’interno delle quali questa particolare tipologia di “esseri” non sembra essere presente.

[109] Clark M., op. cit. in Bibliografia.

[110] Ed. Soncino, 1968.

[111] “Immagine dell’Arca secondo la ricostruzione di Moshe Levine”

[112] Cfr. Il libro che cambierà…, op. cit.

[113] Riproduzione da Le Tabernacle, op. cit. in bibl.

[114] Gangemi Editore, Roma 2008.

[115] Cfr. Il libro che cambierà…, op. cit.

[116] AA.VV., Enciclopedia della Bibbia, Vol. 2, op. cit. in Bibliografia.

13

[Eliàh]

Elia: il miracolo chimico

Il termine che rappresenta il nome del profeta viene riportato e usato nei vari libri dell’Antico Testamento (1e 2Re: 1e 2Cr: Gb: Ml: 1Sam…) con una grafia e con significati variabili:

• [Elia]: “Signore (è) Yah”;

• [Eliahu]: “Signore (mio) egli”.

La vita e l’attività di Elia sono sostanzialmente narrate nei due Libri dei Re: operò come profeta di Yahwèh, che come sappiamo era un El, cioè un appartenete alla schiera degli Elohìm: originario di Tishbe di Galaad, svolse la sua missione al tempo del re Acab (IX secolo a.C.).

È considerato uno dei più grandi profeti dell’intera storia del popolo di Israele e l’Antico Testamento gli attribuisce diversi fatti straordinari:

• la moltiplicazione di olio e farina e la resurrezione del figlio della vedova di Sarefta, nei pressi di Sidone (1Re 17,17-24);

• il fuoco di Yahwèh invocato dal profeta che scende dal cielo, per incenerire due missioni di 50 soldati che il re Acazia manda contro di lui, colpevole di aver criticato il suo comportamento (2Re 1,9-15);

• il passaggio di Yahwèh, cui lui assiste sul monte Oreb (Sinai), il monte sul quale “Dio” dimorava al tempo dell’esodo dall’Egitto (1Re 19,9-12);

• l’accensione della pira eretta con legna e pietre infradiciate di acqua, avvenuta a opera del fuoco di Yahwèh sceso dal cielo (1Re 18,38);

Inoltre, nel nostro lavoro precedente[117] ci siamo ampiamente occupati dell’episodio narrato nel capitolo 2 del Secondo Libro dei Re e conosciuto come il “rapimento” di Elia: un evento che con terminologia moderna potrebbe essere definito una vera e propria “abduction”, cioè un rapimento a opera di alieni che lo prelevano sul loro carro volante.

Ci limitiamo qui a ribadire che il termine “rapimento” usato normalmente non appare appropriato, perché quanto successo al profeta era conosciuto in anticipo: Elia vi si è avviato consapevolmente ed era accompagnato dai suoi seguaci, che erano a loro volta a conoscenza di quanto stava per avvenire. Il prelevamento sul carro volante era dunque stato debitamente programmato.

Sottolineiamo, per inciso, che questo evento viene indebitamente utilizzato da coloro che affermano che nei Vangeli cristiani è presente la dottrina della reincarnazione. In sintesi, i sostenitori di questa tesi affermano che la dottrina della reincarnazione è presente nei passi evangelici in cui il popolo identifica Giovanni Battista con il profeta Elia tornato nella nuova veste (Mt 11,12-14; 17,10-13). La Bibbia però dice chiaramente che Elia è salito “vivo” sul carro degli Elohìm; vi è salito volontariamente per compiere un viaggio dal quale poi non ha più fatto ritorno: è evidente dunque che “non può reincarnarsi chi non è morto”, e infatti gli ebrei del tempo ne attendevano il ritorno e non la rinascita.

Torniamo ora all’Antico Testamento per dedicare la nostra attenzione a uno degli eventi che abbiamo sopra elencato: il cosiddetto “miracolo del fuoco”, che scopriremo essere con ogni probabilità un prodigio chimico che ognuno di noi può ripetere, adottando ovviamente le opportune cautele.

I sacerdoti di Baal e la chimica

Come detto, siamo negli anni di regno di Acab, uno dei sovrani del regno d’Israele, che regnò dal 875 al 852 a.C. Le sue vicende sono raccontate nel primo dei Libri dei Re (capitoli 16-22).

Secondo il racconto biblico egli fu spinto dalla moglie Gezabele, di stirpe cananea, ad abbandonare la fede nel “Dio” di Israele e a convertirsi al culto del dio Baal, adorato dai Fenici.

Ricordiamo che in altre parti del presente lavoro abbiamo evidenziato come il “Dio” di Israele fosse solo uno dei vari Elohìm che si dividevano il controllo dei territori del Medio Oriente: Yahwèh del Temàn (del Sud, il Sinai) che si contrapponeva a Baal Zaphòn (Signore del Nord, il Libano).

Dopo la divisione della nazione di Israele – che ha fatto seguito al primo periodo monarchico in cui avevano governato Saul, Davide e Salomone – il paese venne diviso in due regni: quello di Giuda al Sud e quello di Israele che comprendeva le regioni del Nord. Era facile quindi per gli abitanti del Nord abbandonare il culto di un Elohìm per seguirne un altro che risultava essere più vicino anche dal punto di vista fisico e territoriale.

Acab fece proprio questa scelta: osteggiò nel suo regno i fedeli del “Dio” dei padri e favorì il culto cananeo. Fu indubbiamente uno dei re più dotati dal punto di vista dell’intelligenza strategica e tattica; le sue abilità in campo militare lo portarono a conseguire importanti vittorie e a frenare anche le mire espansionistiche degli Aramei sconfiggendoli ad Afèk, pur combattendo in una condizione di assoluta inferiorità numerica (1Re 20,26-34).

Da opportunista quale era, non si fece neppure scrupolo di seguire le indicazioni di Yahwèh quando si trovò in grave pericolo durante l’assedio che il re di Siria Ben Adad aveva posto alla città di Samaria. Passava dunque con una certa disinvoltura dall’uno all’altro dei governatori locali, senza scrupoli eccessivi.

Morì in combattimento colpito da una freccia e la Bibbia ricorda che i cani leccarono il sangue delle sue ferite (1Re 22,34-38).

Per conseguire lo scopo di affermare il nuovo culto, perseguitò crudelmente i profeti di Yahwèh, il “Dio” della tradizione ebraica, cercando di mettere a tacere le voci che ricordavano la necessità di mantenere fede all’alleanza contratta con lui: tra queste voci vi era anche quella di Elia. In questa disputa continua tra i rappresentanti delle diverse divinità, Elia lancia una sfida contro i profeti di Baal (1Re 18,19 e segg.); Acab accetta la prova, convoca i 450 sacerdoti/profeti del suo “Dio” e li riunisce, come chiesto da Elia, sul monte Carmelo, una catena montagnosa che si sviluppa per quasi 40 km da nordovest a sudest nell’Alta Galilea.[118]

Quando sono tutti riuniti, il profeta di Yahwèh redarguisce aspramente il popolo che ha abbandonato il culto del “Dio” dei padri e organizza una vera a propria prova di forza finalizzata a dimostrare quale dei due “signori dell’alto” fosse il più potente e dunque l’unico degno di essere seguito.

La molteplicità degli “dèi” è una questione indubbiamente spinosa per il monoteismo, ma già sappiamo che non era oggetto di discussione per il popolo di Israele, e la necessità di stabilire quale divinità fosse meglio seguire era una questione che veniva affrontata costantemente. Molto spesso si rendeva infatti necessario valutare attentamente per non compiere errori nella scelta ed essere quindi certi di porsi al servizio di quello degli Elohìm che, di volta in volta, era in grado di fornire maggiori garanzie.

Queste prove di forza non ci devono stupire; erano ampiamente giustificate perché scegliere il “Dio sbagliato” poteva determinare molti effetti decisamente spiacevoli: subire le ritorsioni da parte dell’Elohìm originario, perdere la sovranità di un territorio, venire depredati dei beni, forse anche sterminati o comunque essere schiavizzati da altri popoli…

La sfida era dunque importante.

Elia fa preparare due giovenchi, uno per ciascuna parte contendente; ordina di allestire due cataste di legna su cui vengono posti i pezzi di carne, ma dice anche di non accendere il fuoco: questo sarà il compito specifico delle due “divinità”, che dovranno provvedere a incendiare la legna e bruciare la vittima con il loro intervento.

Sarà proprio questo atto straordinario a decretare la superiorità dell’uno o dell’altro degli “dèi” in lizza: afferma il versetto 24 che «vero Elohìm» sarà quello che risponderà con il fuoco.

I profeti di Baal iniziano per primi: approntano il tutto, preparano il giovenco e poi iniziano a invocare ripetutamente il loro “Dio”, che però non compare; passano diverse ore, ma non ci sono risposte e non avviene nulla: la pira rimane spenta.

Trascorsa l’intera mattinata, Elia inizia a prendersi gioco dei suoi avversari e del loro “Dio”; li invita a gridare con voce alta e, riferendosi a Baal, afferma (1Re 18,27):

Per Elia non ci sono dubbi: Baal appartiene alla schiera degli Elohìm ma, prosegue il profeta, essi devono chiamarlo a gran voce perché forse egli è…

Sottolineiamo qui un dato quanto meno curioso: la particolarità dell’assenza di Baal non è solo un dato biblico, viene evidenziata anche in altri testi che parlano di questo “Signore” come di un “Dio” che è stato stranamente assente per un lungo periodo.

Recita infatti un testo proveniente da Ugarit e risalente al XIV secolo a.C.:

Per sette anni possa Ba’al essere assente,
per otto anni il Cavaliere delle Nubi!

CAT [1.19 – I: 42-43]

Un’assenza che era evidentemente necessario rimarcare attribuendola a questo Governatore che, come si vede, era definito anche «Cavaliere delle Nubi», un epiteto che ne descrive la somiglianza con Yahwèh, visto anch’egli come «cavalcante su le nubi» nel Salmo 68: non abbiamo difficoltà a comprendere che questi Elohìm condividevano anche i modi in cui si spostavano nei cieli!

Un hangar?

Elia afferma che Baal era certamente un Elohìm, ma che forse in quel momento poteva anche essere assente.

Non si tratta solo di ironia spicciola; queste affermazioni corrispondono a ciò che di lui raccontano i testi del tempo: Baal era effettivamente un “Dio” viaggiatore e il tempio di Baalbek, situato nella valle della Beka in Libano, era conosciuto come il luogo in cui la divinità locale faceva “riposare” il suo mezzo di trasporto.

Questo “Dio” territoriale era conosciuto anche con i nomi sumeroaccadici di Utu-Shamash-Hadad: il Dio che viaggiava su un carro solare (l’Apollo o il Giove dei Greci?) e che dava origine a tempeste.

Baalbek è uno dei siti archeologici più importanti del Vicino Oriente; dichiarato nel 1984 “Patrimonio dell’Umanità” dall’UNESCO, si trova, in linea d’aria, a circa 65-70 km a est di Beirut, nella valle della Beka, a un’altitudine di 1170 metri sul livello del mare.

In quella località si trovano le monumentali rovine di alcuni templi romani risalenti al II e III secolo d.C.; il santuario era dedicato alla divinità solare chiamata Giove Eliopolitano e la località era conosciuta come Heliopolis… Le basi del tempio sono però di gran lunga antecedenti al periodo greco-romano; gli studi archeologici fanno risalire le origini a due insediamenti cananei databili all’antica Età del bronzo (2900-2300 a.C.).

Baalbek deriva etimologicamente dal sostantivo Baal o Bel, che nelle lingue semitiche occidentali significa “signore”. Il termine Baalbek significherebbe quindi “signore della Beka” e sarebbe da correlarsi all’oracolo e al tempio di cui stiamo parlando, dedicato in origine al dio Baal e ad Anat, dea della violenza e della guerra, sua sorellastra e compagna.

Ciò che letteralmente strabilia l’osservatore è la dimensione delle pietre che costituiscono il pavimento: sono tre giganteschi monoliti del peso singolo di 700-900 tonnellate!

Ci chiediamo come doveva essere quel carro che aveva richiesto un impegno di tecnologie capaci di spostare massi di quel volume.

• Quali spinte doveva subire quel pavimento?

• Quale peso doveva sopportare?

• Che senso aveva impegnarsi in uno sforzo titanico al solo scopo di ricoverare i carri del tempo, per i quali era sufficiente un normale pavimento di terra battuta e ben pressata?

• Chi ha potuto tagliare, levigare, spostare e mettere in opera tali pietre?

Ancora oggi non si è in grado di fornire spiegazioni convincenti sul “perché”, ma neppure sul “come” abbiano realizzato quell’opera, visto che anche le odierne grandi società di costruzioni avrebbero non poche difficoltà a compiere un simile lavoro.

Tanto meno poi lo si farebbe, se risultasse essere di fatto “inutile” o comunque “esageratamente eccessivo” dal punto di vista del suo utilizzo reale.

Possiamo infatti supporre che molti templi e monumenti antichi venissero fatti realizzare per documentare la potenza personale e anche la ricchezza del suo committente, ma qui stiamo parlando di un pavimento, dunque di un elemento la cui visibilità è assolutamente insignificante e la cui monumentalità non trova all’apparenza giustificazioni, a meno che non fosse a quel tempo motivata da concrete esigenze pratiche: doveva forse resistere a chissà quali pesi e forze? Magari al peso e alla spinta di un carro volante? Non lo sappiamo, ma la suggestione è forte.

Dopo gli inutili tentativi dei profeti che lavorano al soldo di Acab, è la volta di Elia.

Egli compie dei gesti che tendono apparentemente ad aumentare lo stupore negli astanti, fornendo una prova della potenza di Yahwèh che pare andare oltre l’immaginazione: costruisce un altare di pietra, scava un canale attorno, pone la legna sopra le pietre, distribuisce la carne sulla legna e bagna il tutto con acqua.

Rileviamo un primo particolare che risulterà essere decisivo e che ci illustra le conoscenze di cui si avvale il profeta di Yahwèh per compiere il prodigio.

Mentre i sacerdoti di Baal, senza l’assistenza del loro “Dio”, erigono esclusivamente una pira di legna, Elia, alla presenza del suo Elohìm, costruisce un altare con base in pietra (1Re 18,31):

… e con quei dodici massi erige la base dell’altare (18,32):

L’altare viene quindi circondato da un piccolo fossato capace di contenere una quantità di “seme” pari a circa 24 litri; poi Elia accatasta la legna e vi pone sopra il giovenco fatto a pezzi.

Segue un gesto che si presenta come incomprensibile e viene spesso interpretato come frutto della volontà di stupire i presenti con un prodigio veramente miracoloso, ma vedremo presto che ben altro mette in opera questo profeta.

Egli ordina infatti (18,34):

Una volta fatta l’operazione, egli ordina di ripeterla altre due volte e, al termine, l’autore biblico precisa che l’acqua – dopo avere bagnato pietre, legna e carne – si era sparsa (18,35):

Dopo aver fatto rovesciare queste numerose decine di litri di acqua, Elia invoca Yahwèh e gli chiede di dare dimostrazione della sua potenza.

A quel punto (18,38):

Yahwèh dunque interviene e con un fuoco che «cade» produce l’accensione di quel mucchio di pietre, legna e carne infradiciati, che prende fuoco e si consuma totalmente, compresa l’acqua che era nel fossato.

• È credibile?

Prima di rispondere esaminiamo la situazione in cui si trovavano i contendenti:

• Elia e il suo Elohìm sono gli ideatori e i veri gestori della sfida;

• i sacerdoti rivali di Elia sono costretti a operare da soli, senza l’assistenza del loro Elohìm/Baal che risulta assente (e noi ci chiediamo se l’Elohìm di Elia non abbia lanciato la sfida proprio in quel momento perché era a conoscenza del fatto che il suo collega/antagonista era impegnato altrove…);

• Elia segue con scrupolo le indicazioni del suo Elohìm ed è lui che detta le regole della sfida: nel versetto 18,36 parla a Yahwèh e gli ricorda letteralmente: «ho compiuto tutte queste cose “ ” [badevarécha] secondo le parole tue»; le istruzioni provengono dunque da chi sa come fare;

• solo Elia fa scavare un fossato attorno all’altare;

• Elia, a differenza dei profeti di Baal, costruisce l’altare usando anche pietre; abbiamo quindi del minerale su cui poggiano i pezzi di legno; la base dell’altare – che la Bibbia definisce genericamente come le “pietre” – conteneva con ogni probabilità bitume, zolfo e forse calce viva;

• il bitume era ampiamente diffuso nel terreno del Medio Oriente da cui affiorava impregnando spesso anche la superficie; il termine odierno “nafta”, usato anche nelle lingue semitiche, deriva dal vocabolo sumeroaccadico “napatu/nafatu“, che significava “pietre che bruciano”;

• solo Elia fa irrorare il tutto con una grande quantità di acqua (liquido trasparente), necessaria per innescare il processo termico;

• sappiamo da altri passi della Bibbia che Yahwèh produceva spesso, e per motivi diversi, un “fuoco” che usciva dalla sua parte anteriore o proveniva dall’alto (2Re 1,9-15).[119]

Come si evince con chiarezza dal racconto biblico, i contendenti non si trovavano nella stessa situazione e non hanno compiuto gli stessi gesti; potremmo dire che non avevano a disposizione le stesse carte per partecipare al gioco: i sacerdoti di Baal erano in una situazione di netta inferiorità.

Una possibile spiegazione…

Abbiamo visto che Elia fa versare alcune decine di litri di acqua (liquido trasparente) che avrebbero dovuto impedire l’accensione di qualsiasi fiamma. Questo almeno ci direbbe il normale buon senso, a meno che chi ha voluto dare prova della sua potenza non conoscesse un preciso fenomeno chimico-fisico che si ottiene impiegando la calce viva.

Questo prodotto era conosciuto e usato da vari popoli antichi; data l’alta pericolosità, la sua lavorazione era affidata a poche persone opportunamente addestrate che la mescolavano con la sabbia per formare la malta usata nelle costruzioni.

La materia prima per la produzione della calce viva era il calcare, una roccia ricca di carbonato di calcio. Il materiale, ridotto in frammenti della grandezza di pochi centimetri o decimetri, veniva introdotto in apposite fornaci, riscaldato fino a 800-1000° C per una decina di ore, durante le quali si verificava la cosiddetta “calcinazione”, una reazione chimica che libera anidride carbonica e produce l’ossido di calcio, cioè la calce viva: una sostanza bianca, porosa e molto igroscopica.

Questa sua ultima caratteristica la rende delicata da maneggiare, ma consente al tempo stesso di innescare un fenomeno che spiega la stranezza del prodigio compiuto dall’Elohìm di Elia: quando viene bagnata con acqua, la calce viva avvia una reazione termica grazie alla quale la temperatura si innalza fino a raggiungere quasi i 300° e, se è posta a contatto con materiale infiammabile, lo incendia rapidamente.

L’acqua che avrebbe dovuto rendere impossibile l’incendio sarebbe in questo caso proprio l’elemento necessario per innescarlo; l’alta temperatura generata dal contatto tra acqua e calce viva avrebbe avviato come per magia la fiamma, alimentata poi dai vari componenti infiammabili presenti nelle pietre (bitume, zolfo…) e dalla legna.

Ecco quindi una prima spiegazione riconducibile alla precisa situazione di partenza che abbiamo descritto poco sopra, ma esiste anche…

… un’ipotesi alternativa

Se si ritiene che la presenza di calce viva non sia sufficientemente documentata dal testo biblico, si deve allora sapere che tra gli idrocarburi presenti in natura esistono dei prodotti che già nell’antichità erano conosciuti e regolarmente utilizzati con varie finalità. L’antica lingua persiana li indicava con termini come “nafata, naft, neft“, che significavano “olio che bolle” e che richiamano con tutta evidenza il già citato termine sumeroaccadico “napatu“, le “pietre che bruciano”.

Si tratta di sostanze perfettamente fluide, diafane e talmente leggere da galleggiare sull’acqua: chi le vede versare in un contesto così drammatico e concitato come quello del racconto può benissimo scambiarle per acqua.

In diverse località del Vicino e del Lontano Oriente si osservavano delle sorgenti naturali di nafta, limpida e densa come olio d’oliva. Alessandro Magno si recava apposta nei pressi del fiume Oxo per esaminare da vicino quel fenomeno che generava autocombustioni, come avveniva anche a Ecbatana, in Persia.

Quei liquidi infatti prendono fuoco con estrema facilità: possono incendiarsi per autocombustione; basta produrre una temperatura vicina ai 280° (come fa la calce viva in presenza di acqua) oppure è sufficiente tenere loro vicino una qualunque sorgente di fiamma. Quando bruciano non lasciano alcun residuo: esattamente come raccontano i versetti che abbiamo appena esaminato, dai quali risulta che venne bruciato proprio tutto, pietre, legna, carne, compreso il liquido presente nel fossato.

Questa seconda ipotesi tiene conto della possibilità che Elia non abbia fatto versare vera acqua sull’altare così composto, bensì uno di questi prodotti liquidi e trasparenti, altamente infiammabili.

Ci concediamo ora una riflessione.

Poco sopra abbiamo visto che in 1Re 18,31 e segg. si parla di un fossato capace di contenere…

cioè una quantità di “seme” pari a circa 24 litri.

Il “frumento” come spesso viene tradotto, non faceva parte degli elementi che Elia ordina di preparare.

Nel fossato non viene messa l’acqua dall’inizio, essa vi arriverà solo dopo essere stata rovesciata sull’altare.

Il vocabolo “seme” indica inoltre l’avvio di una qualunque forma di vita: definisce cioè l’origine di un evento.

E allora ci chiediamo:

• A che cosa serviva il fossato?

• Perché i sacerdoti di Baal non hanno avuto l’ordine di prepararlo?

• Quello di Elia conteneva forse il “seme” inteso come “innesco”, cioè sostanza utile a dare l’avvio?

• È su quel “seme” che Yahwèh fa cadere il fuoco che innesca l’incendio?

Non possiamo saperlo con certezza, ma l’unilateralità dell’atto compiuto dal profeta biblico rende lecita la domanda.

Concludendo… tra realtà del racconto ed elaborazione religiosa

Quale che sia la soluzione adottata – calce viva o liquido altamente infiammabile o addirittura la combinazione dei due – abbiamo comunque, per Elia e solo per Elia, una miscela fatta di pietre, legna e carne pronte a incendiarsi non appena Yahwèh fa “cadere” il suo “fuoco” che funge da innesco.

Con le opportune cautele lo può fare chiunque abbia le conoscenze necessarie e possiamo certo supporre che gli Elohìm le possedessero!

Il racconto prosegue con la parte rimanente della vicenda che certo non è edificante per il profeta di “Dio” e tanto meno lo è per “Dio” stesso, sempre che lo si voglia rappresentare come entità spirituale, amorevole e ben disposta nei confronti dell’umanità.

Ci narra infatti la Bibbia che Elia fa catturare tutti i profeti di Baal, li conduce sulle rive del torrente Kison (18,40):

Come già detto, scegliere il “Dio” sbagliato poteva costare molto caro perché il “Dio” vincente non si dimostrava certo comprensivo.

Il capitolo 19 precisa che li uccise con la spada e che Gezabele, la consorte di Acab, venuta a conoscenza del fatto minacciò di uccidere Elia con lo stesso metodo.

Il profeta si rende conto del pericolo, teme per la sua vita e fugge (1Re19,1 e segg.); dopo avere raggiunto la città di Bersabea si inoltra nel deserto, dove un messaggero di Yahwèh gli procura per due volte del cibo per consentirgli di percorrere il lungo cammino verso la montagna, dove egli incontrerà nuovamente il suo Elohìm che nel frattempo doveva avere evidentemente abbandonato i luoghi dello scontro.

L’interpretazione teologica tradizionale attribuisce a questi racconti un valore agiografico, una finalità esemplare, la volontà di affermare il pensiero monoteistico di cui Elia sarebbe un sostenitore. L’intero evento avrebbe quindi la funzione di presentare come miracolistica e prodigiosa l’azione di Yahwèh, che interviene con i suoi poteri straordinari e soprannaturali per compiere un gesto che ne affermerebbe l’unicità.

Queste narrazioni molto antiche si rifanno a fonti antecedenti, alcune delle quali sono anche espressamente citate nella Bibbia: il Libro degli atti di Salomone, gli Annali dei Re di Giuda e gli Annali dei Re di Israele. Gli esegeti tradizionali affermano che gli autori le hanno per lo più rispettate; riconoscono in particolare che i racconti del ciclo di Elia sono stati redatti in tempi cronologicamente molto vicini agli avvenimenti accaduti e che questa loro vicinanza ai momenti storici li ha costretti a riportare anche passi poco onorifici per i personaggi e per la stessa divinità.

Dicono i commentatori che gli autori biblici hanno dovuto narrare anche eventi in aperto contrasto con le tesi che essi intendevano veicolare.[120]

• Le cose stanno proprio così?

• Avevano tesi spiritualistiche e monoteistiche da veicolare?

• Volevano veramente presentare un Dio trascendente, amorevole, attento alle sue creature?

Non dobbiamo dimenticare che un racconto, così come un messaggio, è portatore di contenuti che assumono significato nel contesto in cui si presentano e il contesto non era né spiritualista né monoteista.

La prodigiosità dell’evento, il carattere miracolistico, la presunta soprannaturalità, l’attribuzione a un “Dio” unico e spirituale, sembrano essere piuttosto il frutto dell’elaborazione sacerdotale e popolare successive alla scrittura dei libri: questi aspetti non sono infatti presenti nel racconto.

Gli autori biblici, rispettando le fonti storicamente vicine ai fatti, hanno narrato di contrasti tra gli Elohìm; non si sono posti il problema dell’unicità di Yahwèh; hanno documentato che la scelta del popolo era motivata da prove di forza che servivano a definire la superiorità dell’uno sull’altro.

In tutto il racconto non si trova un solo vocabolo, un solo versetto, una sola affermazione che possa essere riferita alla presunta soprannaturalità dell’evento.

Per coloro che hanno assistito alla sfida, si è verificato un fatto che era certamente fuori della portata dei singoli individui, ma assolutamente possibile per coloro che appartenevano alla categoria degli Elohìm: erano eventi sicuramente capaci di destare meraviglia, ma non esterni all’ordine naturale delle cose.

Il popolo infatti prova stupore (1Re 18,39) mentre Elia non si perde in atti di meravigliata adorazione; lui sa bene che cosa è avvenuto e procede senza indugi con lo sterminio dei rivali: unico vero obiettivo dell’intera messa in scena.

[117] Il libro che cambierà…, op. cit.

[118] Si veda anche “Carmelo” in Glossario.

[119] Si veda anche la scheda sui figli di Aronne a pag. 182.

[120]BIBBIA EMMAUS…, op. cit. in Bibliografia.

Quando guardiamo indietro nel lontano passato
dobbiamo essere pronti a vivere
con un certo grado di incertezza.

G. FEUERSTEIN[121]

[121] In search of the cradle of civilization, op. cit. in Bibliografia.

14

[eden]

Il peccato e la condanna

Proseguiamo nella nostra analisi ritornando all’inizio: l’Eden; l’evento e il luogo da cui sarebbe iniziata l’avventura che ancora oggi noi stiamo vivendo.

Dall’Eden l’uomo sarebbe entrato nel mondo in via ufficiale, portandovi le conseguenze di una scelta sciagurata che ancora paga.

L’origine drammatica dell’esistenza spiegherebbe la tensione dell’intera vita dell’umanità, costantemente indirizzata alla riconquista della situazione edenica dalla quale è stata estromessa a causa di un peccato che, compiuto all’origine, condiziona ancora l’esistenza temporale e l’eternità di miliardi di esseri umani.

• È così?

• È avvenuto ciò che ci è stato raccontato?

• I nostri progenitori sono i responsabili del Male nel mondo?

Rimandiamo al Glossario la presentazione sintetica di alcuni aspetti specifici di ciò che conosciamo come “il Paradiso terrestre”: il significato del nome, la possibile localizzazione, l’identificazione dei fiumi, i parallelismi con i racconti di altri popoli… e ci occupiamo qui di due temi fondamentali per l’elaborazione teologica sviluppata nei secoli dalle varie religioni: il frutto dell’Albero della conoscenza del Bene e del Male, e il possibile vero concetto della condanna comminata agli [adàm] da parte degli Elohìm.

Per la verità, i temi sono due solo in apparenza, perché possono essere ricondotti allo stesso nucleo originario che nasce da quello che definiamo un vero e proprio “pasticcio testuale”, di cui diremo, e dalla successiva interpretazione da parte degli esegeti.

Genesi 2,8 e segg.

L’Eden fa la sua comparsa nel libro della Genesi subito dopo il secondo racconto della creazione dell’uomo che abbiamo analizzato nel capitolo 5.

In Genesi 2,8 si racconta:

Yahwèh sceglie e delimita con una recinzione un territorio che si trova in Eden e che ci viene detto essere collocato a oriente: dunque l’Eden non è un mitico e indefinito “Paradiso terrestre”, una sorta di situazione speciale, uno status di ordine spirituale, ma una regione che si trovava a orienterispetto ai luoghi in cui si sono svolti i fatti descritti nel primo capitolo della bibbia, compresa quindi la formazione dell’uomo.

Una volta delimitato e protetto, quel luogo viene utilizzato come vero e proprio giardino sperimentale in cui produrre frutti di ogni tipo.

Vi viene anche piantato (2,9):

L’autore ci precisa quindi che nel giardino sono stati piantati, tra gli altri, anche l’Albero dei viventi (normalmente tradotto con “vita”) e l’Albero della conoscenza del Bene e del Male. Mentre per il secondo non ci viene fornita alcuna indicazione, del primo ci viene detto che era stato piantato proprio “nel mezzo” del giardino.

Ora dobbiamo seguire con attenzione il succedersi degli eventi colti in sintesi negli aspetti fondamentali, per procedere poi con i temi che maggiormente ci interessano.

• Versetto 2,9: l’Albero della Vita viene piantato nel mezzo del giardino mentre l’Albero della conoscenza non risulta avere una collocazione precisa.
Annotiamo che il primo albero è solo “della vita” e non anche “della morte”, mentre il secondo prevede un’unione inscindibile tra Bene e Male. Vita e Morte non sono quindi collegati perché l’uno esiste in assenza dell’altro mentre gli altri due elementi, Bene e Male, risultano essere inscindibili.

• Versetto 2,17: Yahwèh proibisce espressamente ed esclusivamente il consumo dei frutti dell’Albero della conoscenza del Bene e del Male.

Visto che la proibizione non riguarda l’Albero della Vita – piantato nel mezzo – possiamo arguire che per l’Elohìm era più grave e pericoloso che gli [adàm] sperimentassero la conoscenza piuttosto che la vita lunga o eterna?

• Versetti 3,1-2: Eva viene tentata dal serpente e gli risponde che la proibizione è riferita all’albero che si trova [gan-ha tòch-be], “nel mezzo del giardino”, ma noi sappiamo dal versetto 2,9 che si tratta dell’Albero della Vita e non di quello della conoscenza.

• Versetto 3,6: Eva mangia un frutto dell’albero che sta “nel mezzo del giardino” e ne offre al suo compagno: i due mangiano quindi dell’Albero della Vita![122]

• Chi ha determinato la confusione? L’Elohìm, nel momento della proibizione? Il serpente, nel momento in cui tenta Eva? Eva stessa, che ha confuso gli alberi? Il redattore della prima stesura?

Non lo sappiamo; il pasticcio testuale è evidente, ma noi abbandoniamo qui il tema perché le ipotesi di spiegazione possono essere varie:

1. Un errore di scrittura dei copisti che ha prodotto una trasposizione all’interno del testo, limitando la definizione del posizionamento a un solo albero invece che attribuirla a entrambi; in questo caso il fatto che l’espressione «in mezzo al giardino» sia posta solo dopo l’Albero della Vita significherebbe ben poco.

2. Nel racconto originario era presente forse un albero solo, privo di particolari specifiche salvo quella della localizzazione, e solo successivamente è stato sdoppiato e si è inserito un nuovo albero con la distinzione tra i due. In questo caso il racconto primitivo sarebbe stato quello del frutto proibito, all’interno del quale fu poi inserita la distinzione all’origine della confusione.

3. All’epoca della fissazione del libro della Genesi, il materiale narrativo era già da tempo in circolazione in forma orale e il topos dell’Albero della Vita, o Albero cosmico, era conosciuto da altre culture e non risultano presenti chiare testimonianze anteriori relative all’Albero della conoscenza del Bene e del Male.

Non ci sfugge qui una considerazione sui nostri progenitori:

• Se gli alberi erano veramente due e la proibizione non comprendeva l’Albero della Vita, perché i due non ne hanno approfittato per divenire immortali da subito?

Se infatti avessero mangiato prima dell’Albero della Vita sarebbero divenuti eterni e la punizione successiva – «morirete!» – non avrebbe più avuto alcuna efficacia.

• Sono stati degli ingenui, dei poveri sprovveduti?

Chiudiamo questa breve analisi della confusione rilevando che in Deuteronomio 30,15 si trova una formulazione che farebbe propendere per l’ipotesi dell’unicità originaria dell’albero. Mosè fa dire a Yahwèh: «Io pongo davanti a te la vita ed il bene, la morte ed il male».

In questo brano i due alberi con i contenuti di cui sarebbero i portatori appaiono qui integrati l’uno nell’altro: i concetti si sovrappongono in un parallelismo evidente. Come si vede, una complessità non da poco e sulla quale si può dissertare a lungo sia in termini filologici che puramente semantici senza giungere a una conclusione soddisfacente, ma lo sviluppo della vicenda ci indica invece la via che noi riteniamo importante percorrere.

Dopo che i due ebbero consumato il frutto proibito (Gen 3,7):

La Bibbia dice quindi che, dopo avere fatto l’esperienza del frutto, “conobbero” la loro nudità.

Il significato della radice verbale [iadà] indica l’atto del conoscere attraverso l’esperienza diretta; il famoso concetto della conoscenza biblica che è comunemente riferito all’uomo e alla donna: l’unione sessuale.

Essi dunque scoprono/sperimentano improvvisamente ciò di cui prima non avevano mai avuto consapevolezza, la loro nudità, e per coprirla si fanno delle cinture: nascondono in modo specifico l’apparato sessuale.

La copertura completa del corpo non è una necessità immediata, verrà soddisfatta da Yahwèh quando li estrometterà dal giardino (Gen 3,21): solo in quel momento li munirà di tuniche che sarà lui stesso a fabbricare.

Questa annotazione viene sempre data per scontata e non se ne coglie mai l’aspetto specifico: la nudità scoperta dalla coppia non riguarda il corpo nella sua interezza!

Non scoprono con timore e sgomento la nudità della schiena, del torace, del collo, degli arti, del seno… bensì quella del loro apparato genitale.

Divengono consapevoli della loro sessualità!

Ci pare evidente che in quel momento prendono coscienza della “funzionalità” riproduttiva, perché la semplice “visione” degli organi sessuali era già ben palese anche prima, esattamente come quella delle ginocchia, della gola, dei piedi, dei glutei… Dobbiamo quindi pensare che ciò che li stupisce non è il vedere che il maschio e la femmina sono fatti diversamente – cosa che era evidente, come ammette lo stesso testo (Gen 2,25) – ma il capire che la differenza morfologica comporta una finalità ben precisa e offre una possibilità nuova e chiaramente sgradita a “Dio”.

E che loro conoscessero il vero motivo della contrarietà divina è evidenziato da un elemento che la Genesi pone alla nostra attenzione: i due si nascondono rispetto a “Dio” e non tra di loro!

La necessità impellente di nascondersi riguarda il rapporto con l’Elohìm e non quello tra maschio e femmina.

I versetti di Genesi 3,8-10 rivelano con chiarezza questo fatto: i due odono i passi di Yahwè – che dunque nel suo camminare può essere udito prima ancora di essere visto – e immediatamente corrono a nascondersi.

Yahwèh, che non li vede (!), chiama ad alta voce dicendo: «Dove tu?». L’[adàm] risponde giustificandosi; dice di avere udito i suoi passi e di essersi nascosto perché:

Adamo dice chiaramente di “avere avuto paura”: questa è la vera reazione determinata dalla scoperta della nudità sessuale nei confronti del divieto divino!

Fa notare Amos Luzzatto, un eminente biblista di area ebraica, che la consapevolezza di Adamo non concerne la disobbedienza bensì la nudità, e che non è stato “Dio” ad affermare che essere nudi è male.

Il nostro presunto progenitore non avverte quindi la sensazione della vergogna o quel pudore che può nascere dalla semplice visione già disponibile in antecedenza.

Che senso aveva nascondere di fronte a “Dio” quella nudità che lui stesso conosceva molto bene per averla creata e che non aveva mai condannato come immorale!?

Non è certo l’Elohìm che ne ha decretato l’indecenza.

Adamo non prova dunque vergogna per un’evidenza che mai nessuno aveva definito “vergognosa”: egli prova invece paura per la prevedibile reazione divina. Ancora Luzzatto fa notare come nel pensiero anticotestamentario la nudità in sé non fosse un peccato o una colpa; in altri settori della Bibbia non trova infatti condanne perentorie e lo stesso pudore di Adamo non è mai richiamato nei testi successivi.

La colpa grave dei nostri progenitori non risiedeva nella nudità in sé, ma in ciò che la sessualità comportava in quel frangente: il maschio e la femmina della nuova specie in quel momento hanno capito/sperimentato di avere la capacità di riprodursi autonomamente.

La gravità è determinata dal fatto che in questo nuovo status si coglie il venir meno di una delle diversità sostanziali con gli Elohìm: il controllo della riproduzione della nuova specie degli [adàm] era prima appannaggio dei signori dell’alto e ora proprio gli [adàm] scoprono di essere autosufficienti dal punto di vista della procreazione.

Possono riprodursi senza l’intervento dei “guardiani”!

L’albero dal frutto proibito (uno o due che siano stati in origine) rappresenta l’elemento che trasforma le creature e garantisce loro la possibilità di produrre la vita: una capacità fino a quel momento riservata agli “dèi” e ora a disposizione anche degli uomini.

Gli Elohìm intuiscono immediatamente le pesanti conseguenze della nuova situazione e nel versetto 3,22 Yahwèh riconosce con preoccupazione:

L’affermazione è chiara e non richiede interpretazione: mangiando il frutto, l’uomo è già divenuto come “Dio”; l’[adàm] ha conseguito il potere procreativo degli Elohìm.

Yahwèh comprende che si tratta di un evento epocale che sgancia la nuova specie dal suo creatore e la rende autonoma nella futura espansione demografica. Si determina una situazione foriera di conseguenze neppure integralmente prevedibili e i cui sviluppi drammatici si avranno con la successione di tutti quegli eventi di cui abbiamo ampiamente detto altrove: commistioni tra i figli degli Elohìm e le femmine degli [adàm], l’ira del “Dio”, il diluvio, la possibile ricomposizione della purezza genetica attraverso Noè, ecc.

Compresa la gravità del fatto, l’Elohìm di nome Yahwèh corre ai ripari, non se la sente di sopprimerli e allora allontana i rappresentanti della nuova specie da quel luogo protetto in cui li aveva collocati.

Per impedirne il rientro pone a guardia dell’Eden i Cherubini: notiamo per inciso che i Cherubini vengono collocati solo , [kedèm-mi], cioè “da-davanti o ad-oriente” del giardino, il che ci autorizza a pensare che quel luogo recintato fosse dotato di un solo ingresso accessibile, visto che almeno tre lati non avevano necessità di essere presidiati.

“Dio” evidentemente teme la nuova specie – forse ne prevede la futura incontrollabilità – e non la vuole avere in quel laboratorio sperimentale, in quella sorta di residenza privilegiata: per evitare il rischio che rientri mette un servizio di guardia all’ingresso.

Altro elemento di curiosa e non trascurabile concretezza.

Il peccato originale?

Sulla vicenda appena narrata si è innestato il concetto etico e teologico del peccato originale con la conseguente presunta condanna dei discendenti di Adamo da parte di “Dio”.

Abbiamo usato l’aggettivo presunta perché tra breve spiegheremo che potrebbe anche non trattarsi di punizione, ma di un fatto molto più immediato e per certi aspetti decisamente più tranquillizzate per l’umanità e per le sue paure circa gli eventuali destini eterni: lo vedremo in chiusura di capitolo.

Comprendiamo che si tratta qui di ipotizzare l’inesistenza del peccato originale o quanto meno della condanna che ne sarebbe derivata, ma siamo sempre nel campo delle ipotesi e pertanto proseguiamo serenamente con il nostro ragionamento, prendendo spunto anche dalle affermazioni del prof. Luzzatto, già Presidente dell’Unione delle Comunità Ebraiche Italiane.[123] Presupponendo l’esistenza originaria dei due alberi, egli si chiede:

• Perché “Dio” non proibisce il consumo dei frutti dell’Albero della Vita?

• Nella mente divina era più grave che gli uomini diventassero immortali o che comprendessero Bene e Male?

Evidentemente era più grave che conoscessero il Bene e il Male. Questo era il vero timore di “Dio” e forse qui noi possiamo confermare ciò che abbiamo prima ipotizzato: l’albero in origine era forse uno solo, perché l’immortalità sarebbe un bene ben più prezioso e toglierebbe ogni possibilità di punizioni drastiche in caso di disobbedienza grave.

Questa imperdonabile dimenticanza divina non sarebbe comprensibile.

La lettura attenta del testo ci rivela inoltre che, verificata la grave disobbedienza, “Dio” non pone comunque in essere la sua minaccia, cioè non fa morire la coppia come aveva invece fatto presagire chiaramente in Genesi 2,17:

Il serpente aveva dunque ragione quando disse a Eva che «non sarebbero morti ma che, anzi, sarebbero divenuti come Dio» (Gen 3,4): prendiamo atto che l’avversario tentatore ha detto il vero!

Possiamo però provare a pensare che lo stilema ebraico indicasse un significato del tipo “certamente verrete a morte (in futuro)” e che non prevedesse quindi una morte immediata: se fosse così allora dovremmo pensare che prima erano immortali.

Ma sappiamo che non è possibile, visto che “Dio” stesso poco più avanti (Gen 3,22) caccia i due dall’Eden per evitare che mangino dell’Albero della Vita e divengano in quel momento immortali: evidentemente non lo erano! Fatti salvi questi ragionamenti anche troppo cavillosi, dobbiamo riconoscere che l’aspetto fondamentale di questo passo risiede nella considerazione sulla minaccia, indipendentemente dai tempi e modi in cui avrebbe potuto concretizzarsi. Va detto infatti che la minaccia della morte – imminente o rinviata che fosse – doveva necessariamente essere inefficace, o quanto meno non comprensibile, perché siamo autorizzati a pensare che Adamo ed Eva non sapessero che cosa fosse la morte: non l’avevano mai vista!

E che significato ha la minaccia di una punizione il cui contenuto è totalmente sconosciuto al destinatario?

Non erano immortali, ma non conoscevano la situazione chiamata morte prevista dalla minaccia divina: di più non ci è dato sapere e in questo ambito le ipotesi sono eccessivamente lontane dal testo, pertanto non procediamo oltre.

Bene e Male

Ciò che diviene evidente è invece un elemento che non è quasi mai preso nella debita considerazione: la differenza sostanziale tra quanto la tradizione ha riportato in relazione ai concetti di colpa e condanna – con tutto quanto ne è conseguito in ambito religioso, teologico, etico, dogmatico, normativo – e il testo biblico.

Fino ad ora abbiamo detto in sostanza che:

• c’è stata una confusione nell’identificazione degli alberi e non sappiamo chi l’abbia introdotta;

• la confusione potrebbe essere spiegata dal fatto che forse gli alberi erano in origine uno solo:

• Adamo ed Eva disobbediscono e scoprono la loro funzionalità sessuale:

• non si vergognano vicendevolmente, ma temono la reazione dell’Elohìm dalla cui vista si nascondono.

Ora dobbiamo analizzare l’elemento che, al di sopra di ogni altra considerazione, caratterizza l’intera vicenda: la cosiddetta “conoscenza del Bene e del Male”.

L’intera tradizione pone infatti in questo elemento l’origine del Male e identifica in buona sostanza il vero significato della disubbidienza dell’uomo verso “Dio” nel suo voler decidere in modo autonomo che cosa è bene e cosa è male: questa è la colpa che ci trasciniamo sin dalle nostre origini.

L’albero avrebbe quindi fatto capire all’uomo il significato del Bene e del Male ponendolo di fronte alla possibilità della scelta: da un lato il Bene (la volontà di “Dio”) e sull’altro fronte il Male (l’agire che non tiene conto del – o peggio, contrasta col – volere divino).

In quel momento nel cuore dell’uomo avrebbero fatto il loro ingresso i concetti di giusto e ingiusto, di ciò che è buono e di ciò che è cattivo, di lecito e illecito… Sarebbe iniziato cioè il lungo percorso che ha portato l’uomo a elaborare il suo codice etico: è l’avvio della consapevolezza dell’esistenza di una morale innata, inscritta una volta e per sempre nel cuore dell’umanità.

Il testo pare però raccontarci altro e ci offre due elementi di riflessione molto importanti.

1. Nell’affermazione della conoscenza del Bene e del Male riportata nei versetti – come rileva anche il citato prof. Amos Luzzatto – non è presente il concetto della distinzione: il Bene e il Male sono inscindibilmente uniti.
Quando gli autori biblici intendono porre una distinzione tra due elementi, utilizzano una formulazione specifica che introduce il concetto con la formula [ben… u-ven…]: l’ebraico biblico dice sempre che si procede alla distinzione [tra… e-tra…], ma questa formula non è presente nei passi relativi all’albero, in essi il Bene e il Male sono strettamente connessi. Introducendo l’immagine dell’Albero della conoscenza non si dice che si attua una conoscenza/distinzione “tra il Bene e tra il Male”, ma la sperimentazione contemporanea e inevitabile di entrambi. Vengono quindi meno le considerazioni sull’acquisita capacità dell’uomo di operare una distinzione tra Bene e Male: questa indicazione non era negli obiettivi dell’autore del libro della Genesi.

2) Quando si riferisce al Male, l’autore biblico usa il termine [ra] il cui significato rimanda al concetto nelle sue varie accezioni.
In questa precisa fattispecie Luzzatto rileva questo specifico valore:

[…] quella componente fisiologica e fisiopatologia del comportamento e delle sensazioni umane e del modo di vivere che è in realtà inevitabile com’è il dolore da parto […] che per millenni ha visto la sofferenza della donna per motivi fisiologici ovvi.

Il “male” cui ci si riferisce qui è dunque di ordine fisiologico, concreto, materiale e non etico: concerne esclusivamente la componente fisicadella vita umana. Con questo stesso valore fisico è usato anche in Dt 28,35 e in Gb 2, dove [ra] indica affezioni della pelle e ulcere.

Questi due tratti appena evidenziati producono una visione d’insieme che non corrisponde a ciò che sappiamo per tradizione.

Apprendiamo infatti che il Bene e il Male non sono separati e che il “male” è un dato sostanzialmente fisico, il soffrire inteso come un elemento connaturato alla vita nella sua materiale quotidianità.

Una possibile conferma si trova nei versetti di Genesi 3,16-19 in cui l’Elohìm di nome Jahwèh formula la cosiddetta “condanna”, evidenziandone i contenuti sostanziali:

• Eva soffrirà per le sue gravidanze e partorirà con dolore e subirà la prepotenza del maschio prevaricatore…

• Adamo dovrà penare e faticare per procurarsi il cibo e, fino a quando non sarà in grado di produrselo, dovrà mangiare le erbe dei campi!

Il serpente tentatore

Leggendo Genesi 3,1 e segg. ci domandiamo:

• Chi è il serpente?

• Che cosa rappresenta?

• Che significato ha la tentazione?

Questo personaggio che interviene nella vicenda dell’Eden va necessariamente interpretato alla luce di elementi esterni al contesto biblico.

In sintesi, ricordiamo che le mitologie sumero-accadiche ci narrano del contrasto costante tra due divinità Anunnaki (Enlil ed Enki) che hanno idee diverse sul rapporto con la nuova specie da loro creata. Tra i vari contrasti uno molto importante riguardava proprio la possibilità di rendere fertile il nuovo essere e dargli così la possibilità di riprodursi autonomamente.

Enlil era tendenzialmente ostile all’uomo che considerava niente più che uno schiavo e dunque era contrario; Enki, che aveva espressamente voluto e formato la nuova specie, provava attaccamento per la sua creatura e desiderava facilitarne lo sviluppo e l’evoluzione.

Enki, responsabile degli scavi nelle miniere per i quali l’uomo era stato appositamente creato, veniva considerato il conoscitore di ciò che sta nel profondo ed era spesso raffigurato con l’immagine del serpente.

La radice ebraica che identifica il serpente, [nachàsc], indica originariamente l’atto del conoscere in anticipo le intenzioni[124] e dunque la conoscenza è un elemento fondamentale della simbologia che lo accompagna.

Per la maggioranza delle mitologie antiche questo animale era il detentore per eccellenza di un sapere riservato a pochi, esoterico diremmo noi, e la conoscenza della profonda struttura del patrimonio genetico appartiene a quel tipo di scienza che, per ovvi motivi, non poteva e non doveva essere diffusa con superficialità. Il doppio serpente attorcigliato all’Albero della Vita rappresenterebbe infatti la doppia elica del DNA utilizzata dalla divinità femminile che collaborò per creare gli [adàm] operando sullo [tzelèm] e sull’[afàr], di cui abbiamo detto in altro capitolo.

Il serpente e la tentazione sarebbero dunque la trasposizione in linguaggio biblico del contrasto tra Enlil ed Enki e l’intervento del serpente/Enki rappresenterebbe il momento in cui la nuova specie è stata resa fertile.[125]

In conclusione

Dall’analisi del testo, l’intera vicenda rivela tutta la sua crescente complessità; le difficoltà interpretative che si sono evidenziate nei secoli ne sono la prova e la chiave di lettura teologica mostra non pochi lati scoperti.

Proviamo quindi a ripercorrere i dati che sono emersi fino ad ora sulla base delle nostre ipotesi di fondo e cerchiamo di capire se esiste una possibile coerenza:

• Adamo ed Eva si trovano in un luogo recintato e protetto in cui tutte le esigenze materiali sono soddisfatte dagli Elohìm;

• Yahwèh evita/proibisce ogni possibilità di riproduzione autonoma dei nuovi individui;

• la proibizione è identificata con il divieto di consumare un certo frutto che dà la “conoscenza”:

• la confusione del testo nell’identificazione degli alberi potrebbe essere spiegata dal fatto che l’albero in origine era uno solo:

• Adamo ed Eva disobbediscono e scoprono la funzionalità sessuale intraspecifica:

• Yahwèh prende atto della nuova situazione, ne comprende i rischi e caccia i due:

• Adamo ed Eva si trovano improvvisamente “costretti” a vivere in una situazione di totale autosufficienza in cui tutta la loro vita dipenderà esclusivamente dal loro impegno e dalla loro fisiologia.

Conseguita l’indipendenza essi dovranno necessariamente conoscere/sperimentare gli “aspetti positivi e quelli negativi” della loro nuova vita condotta in un ambiente libero, con tutti i vantaggi e gli svantaggi del caso: ecco quindi il “bene” e il “male” intesi nel loro aspetto più concreto.

Notiamo un dato importantissimo per la comprensione del significato complessivo di quanto è avvenuto in quel frangente.

Parlando del “male”, Yahwèh rimarca esclusivamente le negatività correlate ai due aspetti fondamentali della vita: il cibo e la riproduzione.

In sostanza dice loro che…

• se vorranno mangiare, da quel momento in poi dovranno faticare per procurarsi il cibo, perché non sarà più fornito dagli Elohìm, gestori di quel territorio privilegiato e protetto;

• Eva partorirà autonomamente, scoprirà che la gravidanza è un peso e che fare figli è un atto molto doloroso, mentre prima la produzione degli [adàm] era competenza dei “guardiani”.

Anche in questo abbiamo dunque la conferma che ancora una volta ci si riferisce alla materialità del quotidiano: i mali elencati non riguardano i sentimenti o le sofferenze della psiche o dell’anima.

“Dio” dice in sostanza: «Avete voluto l’autonomia? Ora ne vivrete le conseguenze!».

Ci si perdoni un esempio banale ma estremamente chiarificatore. “Dio” avrebbe detto un qualcosa del tipo: «Avete voluto la bicicletta? Ora pedalerete!».

Questo esempio apparentemente ridicolo è in realtà molto utile per chiarire l’inesistenza del concetto di “condanna”: il pedalare non è infatti una condanna per chi ha voluto la bicicletta, ma una necessità imprescindibile; una volta saliti in sella il far girare i pedali diviene inevitabile. Bicicletta e pedalata sono inscindibili: il piacere dell’aria libera e fresca, la fatica della spinta e il sudore, sono tutti aspetti intrinsecamente e inevitabilmente legati.

Non si tratterebbe dunque di una condanna. Yahwèh non ha punito l’uomo con una pena costituita dal lavoro e dalle sofferenze fisiche, ha semplicemente espresso quella che si usa definire una “sententia post eventum”, cioè la semplice presa d’atto di una situazione inevitabile che si è venuta a creare a seguito dell’acquisita autonomia.

Ha comunicato ai due che la nuova esistenza avrebbe avuto inevitabilmente aspetti positivi e negativi e che loro li avrebbero conosciuti/sperimentati entrambi.

D’altra parte ricordiamo che l’Albero della Vita non contiene anche il concetto di Morte: non è l’Albero della Vita e della Morte, perché le due definizioni si escludono a vicenda, mentre il “bene” e il “male”, rappresentati dal secondo albero, non solo non si escludono ma convivono necessariamente.

Ricordiamo quanto spiegato in antecedenza: il bene e il male non sono stati oggetto di una distinzione neppure dal punto di vista linguistico…

Nel momento in cui si sperimenta il bene si sperimenta inevitabilmente anche il male: quindi è profondamente errato considerare separatamente solo gli aspetti negativi e interpretarli come frutto della condanna.

È errato pensare che l’uomo poteva disporre del Bene assoluto e che col suo comportamento sciagurato ha originato il Male portandolo nel mondo.

Molti pensatori a questo punto si chiederanno:

• se vengono meno i concetti del peccato originale commesso dall’uomo e la conseguente punizione con le sofferenze che comporta, chi ha introdotto il Male nel creato?

Da secoli la teologia e l’etica dissertano sul problema colossale e drammatico della presenza del Male nel mondo: il cosiddetto “Mysterium iniquitatis“ – il problema della presenza del Male nel mondo – sempre inscindibilmente connesso con la teodicea, cioè la necessità di giustificare “Dio” liberandolo da ogni responsabilità.

Questo compito che teologi di ogni tempo si sono dati ricorre costantemente in tutta la storia del pensiero eticoreligioso.

La Bibbia fornisce una risposta che non richiede analisi particolari né categorie teologiche o antropologiche complesse: la formula Yahwèh stesso (Is 45,7)…

Gli aspetti postivi e negativi nel mondo li ha prodotti tutti, e solo, lui!

È proprio lui a dirlo, attraverso una delle voci più importanti e autorevoli dell’intera storia del pensiero ebraico, il profeta Isaia.

Non è un caso che – rileva ancora una volta Amos Luzzatto – questa affermazione estremamente imbarazzante venga talvolta spiegata come un inserimento polemico nei confronti dello Zoroastrismo, che prevedeva l’esistenza di due principi separati per il Bene e il Male.

Si tratta però di un tentativo di giustificazione che non convince gli stessi esegeti e non riesce comunque a celare la portata devastante dell’affermazione; non a caso la maggior parte dei commentatori tace perché «non sa cosa dire», afferma chiaramente il famoso biblista.

Come si comprende bene, infatti, il versetto è in pieno contrasto con la volontà di considerare l’uomo il vero e unico responsabile del Male nel mondo.

Noi abbiamo visto che le cose potrebbero non essersi svolte così e queste poche parole di Isaia sono illuminanti perché costituiscono una possibile conferma a quanto rilevato in questo capitolo.

• Possiamo quindi pensare, o almeno sperare, che in un futuro non troppo lontano la teologia cattolica provveda a eliminare il concetto del peccato originale che grava su ogni essere vivente che nasce sul pianeta Terra?

Vagamente ventilato dall’apostolo Paolo in Rm 5,12 e in 1Cor 15,21-22, venne introdotto nel canone dal Concilio di Cartagine del 418 d.C., recependo il pensiero di Agostino di Ippona; gran parte della teologia contemporanea sta ora riesaminando l’assurdità di una condanna che ricadrebbe su ogni vivente per il solo fatto di discendere incolpevolmente da una coppia di progenitori. L’inaccettabilità di una tale presunzione di colpa originaria trova ulteriore conferma in questa lettura della Bibbia che ne evidenzia la probabile insussistenza sia letterale che concettuale e dunque confidiamo che nel futuro la Chiesa non vorrà più far gravare sui suoi fedeli il peso di una colpa che non solo loro non hanno commesso, ma che pare non essere stata imputata neppure ai presunti progenitori. Questo è tanto più vero se, come anticipato nel capitolo 5, Adamo ed Eva potrebbero non essere i progenitori di tutta l’umanità ma solo di un gruppo che gli Elohìm avevano programmato e prodotto col compito di curare in modo specifico le loro esigenze nel territorio dell’Eden. Il “dio” (ENKI/serpente) che li ha geneticamente prodotti ha poi trasmesso loro anche l’indipendenza riproduttiva e l’altro “dio” (ENLIL, fratello di ENKI), che era contrario, li ha cacciati. Anche qui la Bibbia è stata concreta nella sintesi con cui ha narrato gli avvenimenti che si sono svolti in piena coerenza con la concretezza della figura e delle azioni degli Elohìm che emergono dai passi anticotestamentari esaminati.

E a questo punto la domanda che introduce la prosecuzione della ricerca: l’Albero della vita è in realtà definito [hachajìm etz]: “Albero dei Viventi”.

Siamo sicuri che sia la stessa cosa?

Abbiamo il fondato sospetto che l’autore volesse riferirsi ad una situazione precisa e decisamente più concreta di un generico richiamo alla vita: le risposte da cercare sono quindi ancora molte.

[122] A tale proposito, si veda il libro Oltre la mente di Dio, op. cit. in Bibliografia.

[123] Convegno “Bibbia e Psicanalisi”, Ateneo veneto, Venezia 12/09.

[124] Etymological Dictionary…, op. cit. in Bibliografia.

[125] Per l’approfondimento necessario a una visione di più ampio orizzonte, si vedano anche i lavori di Demontis, Russo e Spedicato citati in Bibliografia.

15

Il DIO ALIENO della BIBBIA

Chiudiamo la parte descrittiva di questo lavoro con un capitolo che riassume e sintetizza i concetti fondamentali contenuti nei due libri fino ad ora dedicati all’argomento.

Il termine “dio” usato al singolare richiama l’assunto fondamentale delle teologie monoteiste costruite sulla Bibbia e lo fa in modo garbatamente polemico perché, date le evidenze rilevate nel corso delle traduzioni e delle conseguenti analisi, abbiamo visto come appaia pretestuoso volere ridurre all’unità ontologica ciò che si presenta come indubbiamente molteplice nella sua concreta materialità.

Le caratteristiche della presunta divinità e del corollario di personaggi che la accompagnano nella quotidianità delle vicende sono ben diverse da quelle che le varie forme di pensiero teologico hanno voluto elaborare e presentare.

Abbiamo visto come la figura di “dio” che emerge dalle vicende narrate rappresenti un individuo in carne e ossa che non si occupava affatto di teologia o spiritualità.

Il comportamento dell’Elohìm conosciuto col nome di Yahwèh, le scelte che riguardavano la sua persona, le regole da lui imposte al popolo, le finalità del suo operato da lui stesso esplicitamente dichiarate, costituiscono la testimonianza di una fisicità che appare inequivocabile; una fisicità indubbiamente dotata di caratteristiche speciali che la rendevano superiore per potenza, conoscenze e tecnologia.

Tutto ciò non ha impedito agli autori biblici di narrare anche aspetti poco edificanti e certo inattesi: ci dicono con chiarezza che si tranquillizzava annusando grasso bruciato.

Siamo quindi di fronte a una superiorità sempre e solo materiale, imposta anche con arroganza e scarso o nullo rispetto per il popolo che la subiva.

Le norme contenute nell’alleanza da lui stabilita con i suoi sudditi/fedeli non erano il risultato di una trattativa o di una libera discussione tre due controparti: si trattava di direttive alle quali si poteva e doveva solo ubbidire; dall’esame delle regole imposte abbiamo anche compreso come si fosse di fronte a un individuo cui non interessavano minimamente temi di ordine teologico o metafisico.

Nell’esame dei Dieci Comandamenti condotto nel primo libro, abbiamo rilevato il contrasto tra le intenzioni dell’Elohìm che li ha impartiti e la rappresentazione che ne hanno fatto i fondatori delle religioni. Questi ultimi hanno dovuto presentare come fondamentali (scritti sulla pietra) dei comandamenti che loro hanno scelto come utili alle loro finalità, mentre l’Elohìm riteneva fondamentali altre norme, molto più concrete e sulle quali difficilmente si sarebbe potuto costruire un sistema religioso così come viene comunemente inteso. Le sue finalità erano ben altre: definire un patto con un popolo da cui farsi servire in cambio dell’aiuto per la conquista di un territorio in cui installarsi.

In questa assenza di intenzioni spirituali abbiamo visto come persino la benedizione biblica fosse fatta di beni materiali e fosse quindi dotata di una quantità ben definita di sostanza.

Così era all’inizio della vicenda del popolo di Israele e solo in seguito, una volta perso il contatto con gli Elohìm, è stato elaborato un concetto di “benedizione” che ha assunto valenze di tutt’altra natura: da donazione di beni materiali è divenuta trasmissione di benefici spirituali.

Insomma, due significati di benedizione decisamente diversi! In perfetta coerenza con questo quadro di insieme, la Bibbia ci presenta questo Elohìm come uno dei tanti allora presenti sul teatro mediorientale; quello che ha scelto come sua proprietà personale le genti che poi saranno conosciute e identificate come “il popolo di Israele”.

L’esame del presunto concetto di “monoteismo” e della scelta dei popoli ci hanno infatti rivelato che Mosè, Giosuè e l’intero popolo da essi guidato non erano monoteisti; erano assolutamente consapevoli dell’esistenza reale di altri Elohìm, oltre a quella del loro Yahwèh, e sapevano che a questi ci si poteva rivolgere con la stessa concretezza con cui si serviva quel “dio” che li aveva guidati fuori dell’Egitto.

Ne erano talmente certi che lo hanno fatto continuamente.

Ma l’Antico Testamento ci racconta anche la storia precedente, le origini stesse dell’umanità che sono comunque riconducibili alla volontà dell’intero gruppo degli Elohìm. Abbiamo visto i due racconti biblici della creazione dell’uomo, ne abbiamo colto la possibile complementarità nel momento in cui ci narrano l’evento e le modalità con cui gli Elohìm, tra i quali annoveriamo Yahwèh, dopo avere preso una decisione collegiale procedono a formare la nuova specie vivente partendo dagli elementi materiali che avevano a disposizione: la polvere, [Afàr], cioè il DNA delle specie già presenti nell’emisfero Sud della Terra (Abzu), e lo [Tselèm], cioè il DNA loro, l’elemento “divino” che viene innestato su quello ominide.

L’unione dei due elementi produce la nuova specie, l’[Adàm], che vive della vita [nishmàt chajìm] che gli è stata donata dal “creatore”.

Gli stessi concetti di “peccato” e di “condanna” cui l’umanità sarebbe sottoposta vanno rimessi in discussione. Il racconto del cosiddetto “peccato originale” si presta a chiavi di lettura ben diverse e molto meno drammatiche per l’uomo: anche qui abbiamo trovato la conferma che ancora una volta ci si riferisce alla materialità del quotidiano; i mali elencati non riguardano i sentimenti o le sofferenze della psiche o dell’anima: Yahwèh non ha punito l’uomo per la sua colpa, ha semplicemente espresso quella che si usa definire una “sententia post eventum“, cioè la semplice presa d’atto di una situazione inevitabile che si è venuta a creare a seguito della libera scelta compiuta dai rappresentanti della nuova specie.

Questi Elohìm si muovevano nello spazio, avevano necessità di farlo fisicamente perché, non essendo esseri spirituali, dovevano materialmente raggiungere i luoghi in cui intendevano recarsi e lo facevano con macchine volanti.

Abbiamo visto che la cosiddetta “gloria di Yahwèh” è un concetto teologico privo di fondamento reale; un’elaborazione teorica frutto della volontà di introdurre forzatamente concetti spirituali in un ambito narrativo che invece ne era privo. La “gloria” era un qualcosa di esterno a “dio”, uno strumento di cui egli si serviva per spostarsi comandandolo: un mezzo che produceva conseguenze mortali su chi aveva la sventura di trovarsi nelle vicinanze; effetti che “dio” stesso non era in grado di controllare.

L’intera storia dei commentatori tradizionali – che rifiutano pervicacemente questa ipotesi – dà conto dell’enorme difficoltà nel comprendere e descrivere il “kevòd, ruàch“ in termini di spiritualità e trascendenza. A noi pare molto più semplice pensare che chi ha redatto i testi abbia trasposto su carta il racconto di fenomeni fisici concreti cui avevano ripetutamente assistito certamente centinaia, forse migliaia di persone e il cui ricordo deve essere stato tramandato nel tempo, almeno nei suoi aspetti sostanziali, sia pure con tutte le inevitabili varianti che la trasmissione orale sempre produce.

Le esperienze dei profeti che abbiamo analizzato – Ezechiele, Zaccaria, Elia, Enoch, lo stesso Mosè… – danno conto di questa disarmante e stupenda semplicità.

Ricordiamo come quei passi biblici corrispondano in modo straordinario ai racconti dei Sumeri in cui abbiamo la descrizione degli Anunnaki che sulle loro macchine volanti si spostavano nei cieli. Non possiamo cancellare tanta concretezza, relegandola nel mondo imprecisato delle visioni o dei sogni; non possiamo cancellare con un tratto di penna, o con supponente saccenza dogmatica, ciò che quegli autori hanno voluto fissare nella memoria della parola scritta.

Gli autori biblici hanno poi registrato altre presenze strettamente collegate a quella degli Elohìm: i [nephilìm] e i [malakhìm].

Dei primi abbiamo rilevato il loro essere dei giganti sempre ricollegati alla stirpe dei figli di Anàk (anakiti-anunnaki?) di sumerica memoria. Ne abbiamo ripercorso le caratteristiche fisiche, tra le quali anche la presenza di sei dita per arto, e le vicende che li hanno visti lentamente scomparire e diluirsi all’interno dei popoli che abitavano la terra di Canaan.

I [malakhìm] hanno richiesto un’analisi più attenta perché la teologia li ha inspiegabilmente trasformati in esseri spirituali mentre i racconti che li riguardano sono sempre improntati alla straordinaria concretezza che gli autori biblici usavano nel descrivere le scene nei particolari, nel contestualizzare anche in termini temporali, nel localizzare gli eventi.

Gli angeli [malakhìm] sono individui materiali la cui differenza fisica rispetto all’uomo è evidente; sono dotati di poteri superiori; vivono in accampamenti ai quali pare non sia consentito l’accesso; svolgono varie funzioni di ordine assolutamente pratico, tra le quali vi è anche quella di fare da portavoce di Yahwèh.

Abbiamo visto come le stesse figure di Satana e Lucifero siano state inventate, ma soprattutto abbiamo esaminato i Cherubini, la loro assoluta e inconciliabile diversità rispetto a ciò che la teologia ne ha fatto.

I [kerubìm] biblici sono macchine, elementi meccanici di due tipi: quelli collegati al [kevòd] sono oggetti volanti; quelli che si trovano sull’Arca dell’Alleanza hanno funzioni strettamente legate alla natura di quell’oggetto che si presenta come un condensatore, un sistema rice-trasmittente e anche una potenziale arma.

Da tutto quanto detto emerge che “il DIO ALIENO della BIBBIA” – con la sua corte di personaggi e strumenti che ne accompagnano le vicende – si presenta in vesti ben diverse da quelle che le religioni gli hanno cucito addosso.

Citiamo per ultima la caratteristica più “inaccettabile”: gli Elohìm (cioè questo “dio”) muoiono. Lo abbiamo visto esaminando il passo biblico che lo afferma con una chiarezza inequivocabile.

Senza letture alternative, senza ipotesi fantasiose, senza traduzioni particolari, molto semplicemente e chiaramente: gli Elohìm muoiono come tutti gli Adàm! Non è certo una sorpresa per chi ipotizza che gli ANUNNAKI/ELOHÌM potessero avere una vita lunga – magari lunghissima in termini terrestri – ma che, essendo individui costituiti di carne e ossa, sarebbero morti anch’essi.

Lo stupore nasce quando a dircelo è proprio la Bibbia!

Insomma, dovremmo riconoscere, senza alcun’ombra di dubbio, che NELL’ANTICO TESTAMENTO È SCRITTO CHE DIO MUORE come tutti gli altri uomini!

A meno che i teologi non ci dicano che quando la Bibbia usa il termine Elohìm alcune volte intenda Dio e altre volte invece intenda altro… ma in quel caso cade ogni forma di certezza e ciascuno è libero di far dire al testo ciò che vuole.

Le religioni sono nate come tentativo di ricostruire, ritentare un contatto con degli esseri che sono stati considerati superiori, divini, in grazia dell’incolmabile distanza che li separava dall’uomo in termini di conoscenza, capacità, potere:

• individui che vivevano talmente a lungo da essere considerati immortali anche se non lo erano;

• individui che conoscevano i segreti della natura, del cosmo, e che li trasmettevano solo ai loro fedeli seguaci, dando così avvio alle caste dei re/governatori/sacerdoti (gli “iniziati” alla conoscenza appunto…);

• individui che viaggiavano nei cieli, coprendo in tempi rapidissimi distanze impensabili per chi si muoveva camminando;

• individui che utilizzavano degli intermediari per gestire il loro potere e comunicare con l’umanità attraverso dei filtri (gli angeli…) che impedissero il contatto diretto;

• individui che avevano creato l’uomo usando le tecniche di ingegneria genetica di cui controllavano ogni aspetto.

Questo ci pare essere il DIO ALIENO della BIBBIA.

Si tratta ovviamente di ipotesi, le prove certe ancora non ci sono, ma non è facile liquidare come fantasiose queste interpretazioni che hanno il pregio di essere contigue al testo biblico.

Il DIO ALIENO è ancora qui o se n’è andato?

Questa è una domanda che viene spesso fatta e per la quale non abbiamo risposta.

Dalle informazioni bibliche – molto scarne in merito a questo specifico quesito – possiamo solo ipotizzare che gli appartenenti a quelle popolazioni speciali si siano lentamente diluiti all’interno delle genti presso le quali vivevano, ma, fedeli alla metodologia che ci lega ai testi antichi, riportiamo quanto dice lo storico giudeo-romano Giuseppe Flavio, che nel capitolo VI del suo lavoro Guerra Giudaica[126] ci narra vari fatti decisamente curiosi e lo sono tanto più se pensiamo che si sono verificati tra il 60 e il 70 d.C.

Nei versetti 289-299 l’autore riporta questi eventi che sono senza dubbio fuori dall’ordinario: su Gerusalemme appare un «astro a forma di spada» e una «cometa che durò un anno».

Nel giorno ottavo del mese di Xanthico (mese della Pasqua ebraica), all’ora nona della notte l’altare e il Tempio vengono avvolti da un alone di luce che li illumina come fosse giorno per circa trenta minuti.

Il pesantissimo portone in bronzo, che veniva normalmente manovrato da una ventina di uomini, si apre da solo all’ora sesta della notte.

Ma l’evento straordinario sopra ogni altro si verifica il giorno ventuno del mese di Artemisio (quello dopo la Pasqua). Lo storico giudeo dice che la visione fu talmente miracolosa da essere incredibile, se non fosse stata osservata da numerosi testimoni oculari.

Prima del tramonto del sole «si videro in cielo su tutta la regione carri da guerra e schiere di armati che sbucavano dalle nuvole…» e alla festa di Pentecoste i sacerdoti che erano entrati nel Tempio per le celebrazioni di rito sentono distintamente «una scossa e un colpo» e poi «un insieme di voci che dicevano: “Da questo luogo noi ce ne andiamo”».

• Se ne sono andati in quel periodo?

• Se ne sono andati solo alcuni?

• Torneranno?

• Sono già tornati?

• Sono sempre stati qui?

Non lo sappiamo e lasciamo volentieri la risposta a coloro che sanno o dicono di sapere.

Per quello che ci riguarda, la ricerca naturalmente continua.

[126] Op. cit. in Bibliografia e scheda di pag. 226.

APPENDICE

Glossario essenziale

Questa sezione approfondisce alcuni contenuti ordinati alfabeticamente e riporta il significato di termini sumeri e accadici così come risulta dalle traduzioni e soprattutto dalle interpretazioni fornite dagli studiosi del settore (Castellino, Furlani, Kramer, Pettinato, Russo, Sitchin) le cui opere – citate in Bibliografia – sono essenziali per comprendere il percorso interpretativo da essi seguito e ai quali quindi si rimanda il lettore.

L’esposizione che qui se ne fa rappresenta dunque solo un piccolo contributo utile a fornire una cornice sintetica ai contenuti del libro che, per scelta metodologica, si occupa in via pressoché esclusiva di ciò che narra l’Antico Testamento.

La varietà delle definizioni ed anche le possibili contraddizioni presenti in alcuni termini danno conto delle incertezze e delle difficoltà che gli studiosi incontrano nel determinare il possibile esatto significato di cui molto spesso non si può assolutamente essere certi.

Il lettore interessato potrà quindi approfondire accedendo ai testi degli autori citati.

NB Con la sigla (TSA) si indicano i termini appartenenti alle lingue sumera e accadica.

A (TSA)

“Acqua”.

Abram (TSA)

“Prediletto del padre”.

Abraham (Abramo) è un termine semitico che significa “padre di una moltitudine”.

Abzu (TSA)

“Pozzo”, “Mondo inferiore”, “Fonte primordiale”.

Inizialmente indicava forse la parte bassa del pianeta Terra, l’emisfero Sud, poi il termine è passato a significare il grande oceano di acqua dolce che si estende sotto le terre e che affiora nelle sorgenti e nei laghi. Ne è signore Enki: il governatore delle miniere, che ovviamente scendono in basso e raggiungono le falde sotterranee.

Da questo termine sumerico deriva il moderno “abisso”.

Adamah

“Terra”.

Il termine ebraico significa anche “terra rossa”.

Adamu, Addamu, Admu (TSA)

“Terrestre”, “Immagine”, “Padre-uomo”, “Genere umano”.

L’ebraico Adamo significa anche “Terra rossa”. (Si vedano “El” e “Enki”)

Adamu in accadico diviene Atamu e le sue prerogative (il padre dei viventi) lo fanno corrispondere, secondo alcuni, all’Atum degli Egizi.

Per i Sabeo-Fenici Adam significava “servo”.

Per gli Assiri il termine Udmu identificava il genere umano.

Ammoniti

Discendenti di Ben Ammi, secondo figlio di Lot e fratello di Moab (Gen 19,37-38); dopo avere sconfitto gli Zamzummìm a est del Mar Morto, si stabilirono nella regione situata tra i fiumi Arnon e Yabbòq, da dove furono cacciati dagli Amorrei che li fecero migrare verso i confini del deserto a est. Furono esclusi dalla comunità israelitica per-ché si erano dedicati al culto di Balaam.

Amorrei

Termine generico con il quale si indicavano i popoli che occupavano la Palestina prima dell’arrivo degli ebrei. Il nome fu quindi anche sinonimo di Cananei.

Col termine “amorreo” si indica la lingua parlata dalle popolazioni semitiche presenti in Siria dalla seconda metà del terzo millennio ai primi secoli del secondo millennio a.C.: una lingua che non ha mai avuto una forma scritta perché usata da popolazioni seminomadi che, una volta sedentarizzate, usarono la lingua babilonese.

Anunnaki (TSA)

“Coloro che dal cielo vennero sulla terra”.

I Nefilìm della Bibbia (?), il popolo degli Shem-Shumu: cioè sia ilpopolo “rinomato” che il popolo delle macchine volanti.

Erano conosciuti come i “Figli di An sulla Terra”.

Per altra interpretazione vedere gli studi di Russo B.: secondo questo autore il termine significa “il seme più importante (primo) della Terra”.

Apkallu (TSA)

“Saggio”.

L’essere metà uomo e metà pesce che, nel periodo antidiluviano, insegnava agli uomini le regole della vita civile.

Gli Apkallu erano dei consiglieri dei re fondatori della civiltà sumera.

Se ne conoscono sette: il primo di questi saggi visse all’epoca di Aalu, primo re antidiluviano di Eridu: si chiamava Adapa (si veda); secondo altre tradizioni era Uan (Oannes) cui viene attribuito l’insegnamento della scrittura.

Dopo il diluvio saranno sostituiti dagli Ummanu, consiglieri e maestri “umani”.

Aramei

Popolazioni semitiche occidentali che raggiunsero un notevole sviluppo tra la fine del secondo e l’inizio del primo millennio a.C., arrivando fino alle coste del Golfo Persico a sud, alla regione dell’Elam a est, alla regione dei monti Amanus a nord e alla Transgiordania a ovest.

Le prime iscrizioni che usano il termine Aramu come nome proprio di un popolo risalgono agli inizi del secondo millennio, ma questo popolo era già citato dal re accadico Naram-Sin nel XXIII secolo a.C. Intorno al XIII secolo a.C. gli Aramei della Siria penetrarono in Mesopotamia e l’aramaico finì per sostituirsi al babilonese come lingua parlata.

La lingua aramaica, tra le lingue semitiche, è quella che vanta la più lunga e ininterrotta attestazione: è infatti documentata dall’inizio del primo millennio a.C. sino a oggi.

Aratta (TSA)

Il territorio in cui si trovava l’Edin (Eden biblico); i Sumeri l’hanno sempre considerata miticamente una terra favolosa, ricca, lussureggiante (il clima era proprio così e la natura era veramente rigogliosa e generosa). Il viaggio ad Aratta del messaggero di Enmerkar (si veda) descrive l’attraversamento di sette porte (sette colli su sette catene montuose) che ancora oggi è necessario attraversare per portarsi dal territorio dell’antica Sumer alla zona in cui si trova la città di Tabriz (antico Eden?).

Il Talmud ebraico parla di sette cieli da attraversare per raggiungere il cielo primordiale.

Corrisponde forse all’attuale piana (Edin in sumero, edinna in accadico) di Miyandoab (Caucaso), a sud del lago Urmia.

Asarluhi (TSA)

Figlio di Enki, Dio della fertilità, conosciuto come Marduk dai Babilonesi e come Ashur dagli Assiri; corrisponde forse al biblico Ashur, figlio di Sem e nipote di Noè. Questo discendente dei patriarchi biblici sarebbe dunque il fondatore del regno assiro.

Corrisponde a Osiride che gli Egizi conoscevano come Asar (Osiride è il nome grecizzato).

Il suo simbolo era il disco solare alato che rappresentava anche il Dio persiano Ahuramazda (il cui grande profeta fu Zarathustra, Zoroastro) e Horus e la divinità solare Ra-Harakty (Ra-Horus dell’orizzonte: la terra orientale da cui erano giunti gli dèi).

Secondo la mitologia egiziana Horus, l’erede divino, era figlio di Osiride, era quindi colui che “proviene da Asar”, cioè era “M-Asr”: il biblico Mizraim.

Gli Egizi si definiscono el-Masri: “colui che discende da Osiride”.

Astarte

Dea venerata nell’area semitica nord-occidentale (la Ishtar babilonese), rappresentava la Grande Madre fenicia e cananea; il suo culto era legato alla fertilità, alla fecondità e alla guerra. I maggiori centri in cui era venerata furono Sidone, Tiro e Biblo, ma era conosciuta anche a Malta, a Tharros in Sardegna e a Erice in Sicilia.

Entrò anche nel pantheon egizio, dove venne identificata con Iside. Nella successiva epoca ellenistica fu accomunata alla dea greca Afrodite e alla Venere romana.

Il nome Astarte compare spesso nell’Antico Testamento, anche nella forma plurale (Ashtarot, cfr. Gdc 10,6): in quel caso indica probabilmente divinità femminili corrispondenti ai Baalìm maschili. Ricordiamo in breve quanto riportato nel capitolo 6: a Kuntilled Ajrud (tra Neghev e Sinai) Yahwèh era venerato con la sua Asheràh.

Badtibira (TSA)

“Luogo lucente dove il minerale è fatto metallo”, “luogo fortificato dei metalli”, “fondamento della lavorazione dei metalli”.

Città posta in prossimità del corridoio di discesa delle navi degli dèi. Fu sede della regalità antidiluviana dopo Eridu; vi si celebrava il culto a Inanna.

Una delle cinque città antidiluviane costruite quando Enlil decise di “trarre l’umanità dalle caverne” e concederle una vita più umana e civile con città, agricoltura e pastorizia. Recitano i racconti cuneiformi che a quel tempo gli uomini non mangiavano il pane, non si vestivano, andavano tutti nudi, mangiavano l’erba strappandola con la bocca, bevevano l’acqua direttamente dai fossi…

In quelle città il comando era esercitato dagli dèi.

Il suo nome, che indica anche “insediamento di colui che lavora i metalli”, pare rimandare (da “t-b-r” a “t-b-l”) al biblico cainita Tubal-cain, il “fabbro”.

Sarebbe quindi la città di Tubal (T-b-l, t-b-r), la città del fabbro.

Berosso (Beroso)

Sacerdote di Marduk, era un astronomo e astrologo babilonese vissuto tra il IV e il III secolo a.C.

L’importanza di questo personaggio è legata ai suoi tre libri che costi-tuiscono l’opera conosciuta come la Storia di Babilonia (B), dedicata al re Antioco I e ormai perduta. Se ne posseggono frammenti di una certa rilevanza grazie ad altri autori quali Abideno e Alessandro Polistore (I sec. d.C): raccontava la storia del mondo dalle origini all’epoca dell’autore.

Per quanto concerne in particolare la storia umana, Berosso sostanzialmente la divideva in due grandi epoche e il diluvio ne rappresenta lo spartiacque: nella prima dieci sovrani antidiluviani avevano regnato per tempi lunghissimi, misurati in saroi (Sar dei Sumeri?) ossia in periodi di 3600 anni.

L’elenco dei nomi greci è il seguente: Aloro, Alapro, Malone, Ammenone, Magalaro, Daono, Euerodesco, Amempsino, Parte, Xisutro (lo Ziusudra sumero, il Noè biblico?).

Ai loro tempi pesci con testa e piedi umani erano emersi dal mare (il primo era stato Oannes) e avevano assunto il ruolo di consiglieri dei sovrani, insegnando attraverso loro agli uomini tutti gli elementi della civiltà. Dopo il diluvio le durate dei regni diminuiscono e sono misurate in neroi, ossia in periodi di 600 anni. Si giunge infine a personaggi storici; in particolare si sono conservati frammenti rilevanti relativi al periodo di Nabucodonosor II e Nabonedo.

Bibbia Stuttgartensia

La Biblia Hebraica Stuttgartensia, o BHS, è un’edizione della Bibbia ebraica pubblicata dalla “Deutsche Bibelgesellschaft” (Società biblica tedesca) di Stuttgart (Stoccarda).

Il testo è una copia precisa del testo masoretico com’è contenuto nel Codex Leningradensis (L) e rappresenta la versione di riferimento ufficiale del testo biblico ebraico-aramaico sia per gli ebrei che per i cristiani.

Il testo corrisponde anche alla Bibbia pubblicata dalla “The British and Foreign Bible Society” di Londra: Letteris Bible.

Cargo (culto dei)

Si chiama così un fenomeno studiato dagli antropologi e caratterizzato dal culto che abitanti di isole del Pacifico tributavano agli aerei e ai loro contenuti da loro considerati di origine “magica”, “divina”.

Si è sviluppato principalmente in Nuova Guinea, in Melanesia e in Micronesia; la sua prima origine è legata al passaggio e all’arrivo delle prime navi esploratrici occidentali del XIX secolo.

Negli anni Venti il naturalista James Hurley ammarò in Nuova Guinea con un idrovolante e scoprì ben presto che gli indigeni ogni giorno offrivano dei sacrifici a lui e al suo aereo, ritenendoli entrambi di origine divina.

La maggiore espansione del culto è avvenuta però dopo la Seconda guerra mondiale nel corso della quale sulle isole era stata paracadutata una grandissima quantità di materiale destinato all’esercito USA per la campagna del Pacifico contro il Giappone: vestiti, cibo, tende, armi e altri beni erano destinati ai soldati, ma anche agli isolani che fungevano da guide.

Alla fine della guerra tutto terminò: le basi aeree furono abbandonate e i “cargo” non furono più paracadutati; venne meno quindi il trasporto delle merci di vario genere – tra cui grandi quantità di cibo – di cui i locali avevano ampiamente usufruito. Gli abitanti di quelle isole, sentendosi abbandonati dalle “divinità” che si erano rivelate tanto prodighe, elaborarono delle vere e proprie pratiche religiose e dei rituali magici finalizzati a stimolarne il ritorno: riprodussero in modo rozzo e approssimativo piste di atterraggio, aeroplani e apparecchiature radio fatte di legno che venivano indossate all’interno di finte torri di controllo; tentarono anche di imitare il comportamento del personale militare che aveva operato sul luogo; hanno iniziato a mimare in modo rituale i segnali tipici di ogni aeroporto: accendevano fuochi per illuminare le piste, ecc.

I culti dei cargo sono andati poi lentamente affievolendosi fino anche a scomparire con la presa d’atto che gli “dèi” generosi non sono più tornati, ma è stato registrato un caso che fornisce indicazioni su come possono nascere anche denominazioni specifiche. Purtroppo la ricostruzione che è stata fatta è lacunosa e incerta, ma ci sono elementi che risultano essere assodati: nelle isole Vanuatu giunsero in volo dei soldati statunitensi che avevano il compito di difendere l’arcipelago da una possibile invasione giapponese. Uno di questi militari era di colore e gli abitanti dell’arcipelago, colpiti anche dalla sua pelle scura quindi simile alla loro, lo avrebbero considerato un essere divino: ne hanno atteso il ritorno; gli hanno dedicato un tempio; hanno custodito come reliquie alcuni oggetti che gli erano appartenuti; il capo tribù dell’epoca disse poi di avere sognato l’americano/dio dopo che questi se ne era andato e da quel momento egli fu considerato un “profeta del dio”.

Dopo la sua partenza si è iniziato ad adorare questa “divinità” con il nome di “Jonfram“. Purtroppo rimangono delle incertezze sull’origine del nome stesso in quanto non si è riusciti ad appurare se sia nato dalla figura di un singolo americano che si chiamava John Frum o se questo nome sia derivato dal fatto che lui si era presentato come “John from America“: in ogni caso, dopo la sua partenza i locali avrebbero ricordato e mantenuto il suono Jonfrom/Jonfram identificandolo come il nome di quel particolare “dio” giunto dall’alto con tanta disponibilità di beni.

Sull’isola di Tanna nel mese di febbraio viene celebrato ogni anno il “Johnfram Day“, nel corso del quale i partecipanti sfilano indossando magliette con la scritta T-A USA (Tanna USA Army): l’evento si celebra il giorno 15 perché si ritiene che questo “dio” tornerà proprio in quella ricorrenza, ma in un anno non precisato.

Superando il caso particolare di Jonfram, vediamo più in generale che l’atteggiamento religioso che ne è nato e che si è evoluto in senso spiritualista/sciamanico ha addirittura portato i popoli melanesiani a credere che i cargo, cioè i carichi di beni spediti per via aerea, fossero stati creati dagli spiriti degli antenati proprio per destinarli a loro. Secondo questa credenza i popoli bianchi se ne sarebbero impossessati indebitamente e quindi si renderebbe necessario compiere dei riti di purificazione e di propiziazione per facilitare i viaggi con cui i beni giungono sulle loro isole.

Tutto questo è accaduto nel secolo scorso sotto gli occhi degli antropologi, e pare essere la ripetizione documentata di ciò che con molta probabilità è avvenuto nei millenni in cui l’uomo è stato formato da quegli esseri superiori: li ha visti volare nei cieli; ne ha riconosciuto l’incolmabile distanza che li separava in termini di conoscenze, potere, capacità; ne ha sperimentato la tecnologia spesso anche drammaticamente distruttiva, ma ha anche goduto degli straordinari vantaggi derivanti dalla trasmissione di conoscenza e abilità pratiche.

Possiamo quindi ritenere che – perso il contatto diretto esattamente come è avvenuto per gli abitanti delle isole del pacifico – l’uomo abbia trasformato nei secoli queste caratteristiche materiali rielaborandone il significato in convinzioni di ordine magico, superiore, spirituale, divino, fino a costruire la figura di un “Dio” che nulla più ha a che vedere con gli individui da cui con ogni probabilità tutto ha avuto origine.[127]

Carmelo, Monte

Questo monte compare nei testi sacri del giudaismo e del cristianesimo ma risulta esser presente anche in altre tradizioni. Va detto che non è una scoperta del giudaismo, risulta abitato sin dalla preistoria, almeno dal 150.000 a.C., e i reperti di carattere funerario fanno pensare che sia stato considerato luogo sacro fin da quella lontana antichità.

Ne abbiamo anche una testimonianza di origine egizia: nel 1400 a.C. il faraone Tutmosis III conduce delle campagne militari in Palestina e nei resoconti menziona anche il monte Carmelo, definendolo “Monte Santo”.

Nella Bibbia abbiamo i seguenti riferimenti:

• Gs 12,22: il Carmelo viene conquistato da Giosuè che sconfigge il re Jokneàm.

• 1Re 18: il Carmelo entra nella vicenda di Elia di cui ci siamo occupati in apposito capitolo.

Dopo questo episodio, il monte Carmelo non compare più nella storia biblica se non in accenni (Is 35,2: Ct 7,6; Na 1,4).

Nel 66 d.C. Vespasiano compì sacrifici sul monte Carmelo al dio del luogo, che Tacito e Svetonio descrivono come un Dio senza volto.

Diverse tradizioni ricordano poi che numerosi eremiti continuarono a ritirarsi nelle grotte di questo monte in ideale continuità con Elia, Eliseo e i loro discepoli. Ci furono poi insediamenti monastici di epoca bizantina presso la Grotta di Elia (nella chiesa dell’attuale convento), testimoniati dalle iscrizioni trovate negli scavi.

Nella seconda metà del 1100, alcuni reduci dalle crociate si riunirono sul Carmelo per iniziare una vita contemplativa, dedita alle preghiere e all’isolamento: il patriarca di Gerusalemme definì le Regole del nuovo Ordine nato dall’unione delle varie comunità cenobitiche.

Nel 1200 questo movimento monastico passò in Europa col nome di “Ordine di Santa Maria del monte Carmelo”. Si fondava sulla solitudine contemplativa, sulla preghiera, sulla povertà e sul lavoro.

L’Ordine si trasformò poi da eremita in mendicante e, il primo ottobre del 1247, papa Innocenzo IV pubblicò la Regola Modificata dei Carmelitani.

Diluvio

(mabùl in ebraico): “oceano celeste, inondazione, diluvio”. Dall’analisi dei pittogrammi originari della lingua ebraica pubblicati in “The Ancient Hebrew Language and Alphabet”,[128] ricaviamo che il termine (mabùl) è rappresentato dai seguenti segni:

Il diluvio è conosciuto e riportato da varie civiltà: la Bibbia racconta l’evento nei capitoli 6, 7, 8 del libro della Genesi.

Le religioni che ne sostengono la veridicità sono diverse: Giudaismo, Cristianesimo, Induismo, Buddismo, Confucianesimo, Shintoismo, Islam, Zoroastrismo…

Il re assiro Assurbanipal si vantava di riuscire a leggere e comprendere il significato delle «iscrizioni su pietra anteriori al diluvio».

Nel testo sumero conosciuto con il titolo Lista Reale Sumerica, è contenuto un elenco di regnanti che si prolunga per alcuni millenni fino a quando al tempo di Ubartutu… «il diluvio spazzò via ogni cosa». Esistono in tutto il mondo numerosissimi racconti del diluvio e sono distribuiti su tutti i continenti.

Il più antico risulta essere comunque il testo sumerico conosciuto come La Genesi di Eridu o Diluvio sumerico (XXX sec. a.C.), poi ripreso nell’Epopea di Gilgamesh dove si narra dell’incontro tra questo semidio con Utnapishtim/Utanapishtim (il Noè della cultura babilonese).

Citiamo qui alcune delle numerose versioni che le varie civiltà hanno elaborato.

1) Sumeri-Akkadi.[129] Tra Enki ed Enlil, i due figli di Anu signore dell’impero, si registrava una continua rivalità e questa produceva conseguenze anche sulla nuova specie voluta e creata dal primo in risposta alle esigenze dei suoi sottoposti, gli Anunnaki che lavoravano nelle miniere.

Enki amava la sua creatura e decise di darle la “conoscenza”, quella definitiva, quella che l’avrebbe affrancata dai suoi creatori grazie alla possibilità di riprodursi autonomamente: insomma, quella conoscenza/capacità che l’avrebbe resa simile agli “dèi”. Lo fece senza richiedere l’approvazione del fratello, che gli era gerarchicamente superiore.

Riportiamo qui un elemento che immediatamente ci ricollega ai racconti biblici: Enki era raffigurato anche come serpente, la creatura che, vivendo in tane scavate nella terra, ne conosce i segreti profondi ed è proprio questa “divinità/serpente”, cioè Enki, che dona a Eva la capacità di riprodursi.

La Genesi ricorda perfettamente questo evento nel racconto del serpente che tenta la femmina, la stimola ad accedere alla conoscenza, a compiere cioè quel passo che gli dèi non volevano perché sapevano che avrebbe condotto l’uomo (l’Adàm, il “terrestre”) sulla via dell’emancipazione definitiva e della libertà.

Enlil, il fratello maggiore, venuto a conoscenza di questo, cacciò il maschio e la femmina da quel luogo protetto in cui vivevano (il cosiddetto Paradiso, termine che deriva dal greco paradeisos che a sua volta proviene dall’iranico pairidaesa, “luogo recintato” corrispondente al [gan eden] della Bibbia e al kharshag sumero-accadico: luogo recintato e protetto) e li condannò a cercarsi il cibo per conto loro. Disse anche alla femmina che lei avrebbe procreato con dolore, e questo è comprensibile se si pensa che fino a quel momento la creazione di uomini era appannaggio delle femmine anunnaki: le femmine di uomo non partorivano e non conoscevano quindi la sofferenza fisica legata a quell’evento.

Gli uomini dunque iniziarono a moltiplicarsi per conto loro e a popolare il territorio.

Il sumerologo Arno Poebel nel 1914 ha portato alla luce una tavoletta in cui si narrano gli eventi che hanno preceduto la catastrofe: si tratta dell’epoca in cui gli Anunnaki/Elohìm hanno portato sulla Terra la “regalità”, cioè la sede del comando, erigendo delle città nelle quali essa venne portata nella seguente successione: Eridu, Bad-Tibira, Larak, Sippar, Shuruppak e Larsa (l’archeologia ha trovato a oggi le rovine di tutti questi insediamenti, fatta eccezione per Larak, di cui si ipotizza la collocazione ma mancano ancora le prove).

La durata totale dei dieci regni degli Anunnaki su queste città fu di 456.000 anni.[130]

Anche la Bibbia ci racconta dell’esistenza di dieci patriarchi antidiluviani e poi ci narra che i figli degli “dèi”, le cui femmine per ovvi motivi scarseggiavano, videro le figlie degli uomini (gli Adàm, i terrestri) e se ne invaghirono, si unirono a quelle e procrearono a loro volta (Gen 6,1-8), perché le due specie erano ovviamente compatibili. Questo fatto destò l’ira di Enlil, che non amava la nuova creatura e che condannava apertamente questa commistione razziale.

Nel frattempo era anche divenuto decisamente difficile gestire i pro blemi derivanti da una massa di popolazione che andava crescendo in modo incontrollato. In presenza di queste situazioni problematiche, Enlil decise di utilizzare un evento naturale che stava per verificarsi, al fine di eliminare gli Adàm e gli esseri nati dai rapporti instauratisi tra le due specie. Gli Anunnaki sapevano che sulla Terra stava per abbattersi un’immane e inevitabile catastrofe provocata dalla forza gravitazionale esercitata dalla vicinanza di Nibiru: lo slittamento delle calotte polari le cui disastrose conseguenze avrebbero interessato l’intero pianeta.

Il tutto sarebbe accaduto circa 13.000 anni fa, al termine dell’ultima grande glaciazione, e l’evento è conosciuto in tutti i miti del mondo come “il Diluvio universale”.

Gli Anunnaki ne erano dunque a conoscenza ed Enlil volle approfittarne per realizzare il suo obiettivo a scapito dell’umanità: decise di abbandonare temporaneamente il pianeta senza avvertire l’uomo, condannandolo così all’estinzione, unitamente agli animali che con lui condividevano la vita sul pianeta.

In effetti gli “dèi” partirono sulle loro navicelle e tornarono solo quando la situazione si era ristabilita. Abbiamo detto però che il “creatore” dell’uomo, cioè Enki, amava la sua creatura e, spinto da questo sentimento, decise di salvarne almeno una rappresentanza. Informò quindi del pericolo imminente un uomo (Ziusudra/Uta-Napishtim, il Noè sumero-accadico) e gli diede le istruzioni necessarie per mettere in salvo se stesso, la sua famiglia e alcuni animali utili per la sopravvivenza, in attesa del ritorno di normali condizioni di vita. La divinità fornì così le informazioni necessarie alla costruzione di un’arca capace di preservare le specie dall’imminente disastro (Si veda la voce “Magur”).

È curioso notare come i redattori della Bibbia, preoccupati di affermare l’unicità di dio, abbiano rivisitato questo conflitto tra le due divinità, trasformandolo in una sorta di conflitto interiore vissuto dall’unico Dio (cfr. Gen cap. 6): egli decide di cancellare l’umanità dalla faccia della Terra, ma ha una sorta di ripensamento e sceglie di lasciare vivere un uomo giusto e integro, che aveva trovato grazia ai suoi occhi e con il quale stabilisce un patto nuovo.

Altro elemento degno di nota è che nel racconto sumero del diluvio non pare che si parli di “pioggia”, ma solo di una grande massa d’acqua proveniente da sud^141 e che ricopriva tutto ciò che incontrava: questa descrizione farebbe pensare a una grande onda di marea.

La Genesi (7,11) dice che il cataclisma iniziò quando si aprirono le “mayianòt tehòm“ cioè le “sorgenti dell’abisso”, sapendo che il termine “mayiàn“ indica “il luogo in cui sorge l’acqua” e che il termine “tehòm“ significa “il mare profondo, l’abisso, l’oceano primordiale delle acque sotterranee”.

L’autore biblico ci dice poi che si aprirono anche le «aperture del cielo» : queste ultime sono indicate separatamente, sono quindi diverse dalle sorgenti dell’abisso?

Abbiamo dunque una successione di eventi in cui l’origine sembre-rebbe determinata in prima battuta dalla fuoriuscita di acque dal-l’oceano cui solo successivamente seguì la caduta di grandi quantità di pioggia.

Parimenti, al termine dell’evento, registriamo la successione inversa dei fenomeni (Gen 8,2): in prima battuta si chiudono le [mayianòt tehòm] (“sorgenti dell’abisso”), poi le [arubbòt ha-shamàim], le “aperture del cielo”, alla cui chiusura fa seguito la cessazione della pioggia. Si ripete qui la distinzione che appare chiara tra “sorgenti dell’abisso” e “aperture del cielo”; una differenziazione che ci autorizza a ritenere come i due elementi fossero probabilmente diversi l’uno dall’altro e anche diversamente collocati nello spazio: in basso le “sor-genti” e in alto le “aperture”.

Seguendo l’ordine degli eventi riportato dalla Genesi, abbiamo una corrispondenza con il racconto mesopotamico: in entrambi i casi l’inizio del tutto sarebbe stato determinato dal movimento di un’immensa massa d’acqua già presente sulla Terra.

2)Berosso. Secondo questo sacerdote babilonese, gli “dèi” tennero celata all’uomo la notizia dell’imminente disastro, ma il dio Crono rivelò il segreto a Sisidro/Xisutro (si noti l’assonanza con il nome del sumero Ziusudra), ultimo patriarca/regnante antidiluviano, e gli ordinò di scrivere una storia di quanto avvenuto sino dai tempi dell’inizio, di metterla al sicuro nella città di Sippar assieme a ogni altro scritto disponibile e poi di provvedere a mettersi in salvo su un’imbarcazione. Sisidro esegue l’ordine ricevuto, costruisce un’imbarcazione lunga cinque stadi e larga due e salpa per l’Armenia (l’arca di Noè si ferma sull’Ararat: un monte dell’Armenia, Gen 8,4); al termine del diluvio, esattamente come il Noè biblico, libera degli uccelli per verificare se vi è della terra ferma su cui approdare.

Interessante è rilevare altre singolari corrispondenze: Berosso scrive che il diluvio ebbe inizio nel «quindicesimo giorno del mese di Daiso», che era il secondo mese dell’anno, e la Bibbia (Gen 7,11) scrive che iniziò il «diciassettesimo giorno del secondo mese». In ambedue i racconti il prescelto si imbarca con moglie, figli, cibo, acqua e animali, ma per Berosso salgono anche alcuni amici.

Al termine del cataclisma, Xisutro, la moglie e il timoniere vengono «prelevati dagli dèi» (così come al sumero Ziusudra viene concessa la «vita lunga» riservata agli “dèi”) mentre i figli e gli amici ripopoleranno la terra; nel racconto biblico questo compito è assolto dalla discendenza di Sem, Cam e Jafet, figli di Noè, che ebbe a sua volta una vita molto lunga: visse infatti 950 anni (Gen 9,19-29).

3) Il capitolo CLXXV del Libro dei Morti egiziano descrive la grande irritazione del dio Thoth nei confronti dell’umanità e gli attribuisce la volontà di distruggerla: «Cancellerò tutto ciò che ho creato. La terra entrerà nell’abisso delle acque del diluvio e tornerà tranquilla come ai tempi dell’inizio». A conferma, un testo funebre rinvenuto nella tomba di Seti I narra di un diluvio che distrusse l’umanità e tre papiri ricordano catastrofi che possono essere paragonate a quella drammatica descritta nella Bibbia:

• nel papiro di Harris (1300 a.C.) è scritto che «una catastrofe di fuoco e acqua provocò il rivoltarsi della terra»;

• per il papiro di Ipuwer (1250 a.C.) «il mondo prese a girare a rovescio come se fosse una ruota del vasaio e la terra si capovolse»;

• secondo il papiro Hermitage (1700 a.C.) «il mondo si capovolse».

4) La mitologia greca ci narra di Deucalione e Pirra, rispettivamente figli di Prometeo e Epimeteo, due coniugi senza figli che furono scelti per essere salvati dal diluvio che sarebbe caduto sulla terra; da loro quindi sarebbe rinata l’intera umanità.

5) La Cina conosce molti racconti di alluvioni, alcune delle quali avrebbero avuto dimensioni planetarie.

• Il Libro della Storia (500 a.C. circa) narra dell’imperatore Yao che deve fronteggiare acque alluvionali che hanno «raggiunto i cieli».

• I Classici delle Montagne e dei Mari (scritto forse a partire dal 450 a.C.) ricorda l’imperatore cinese Da Yu che passa dieci anni a controllare un diluvio «le cui acque alluvionali avevano raggiunto il cielo».

Altri racconti contengono riferimenti a una donna di nome Nüwa che riparò i cieli dopo la grande alluvione e ripopolò il mondo.

6) In Malesia il diluvio è narrato nei miti dello Jakun, del Kelantan e dei Temuan.

7) Nel manoscritto azteco conosciuto come “il Codice Borgia”, si narra della Quarta era terminata con un diluvio universale provocato dalla dea Acuecucyoticihuati (o Chalciuhtlicue).

Nella mitologia inca, il “dio” Viracocha (Enki o Enlil dei Sumeri?) distrusse i giganti con una grande inondazione e furono due persone a ripopolare la Terra.

Nei racconti del popolo maya si parla di un Grande diluvio provocato dal “dio” Huracan.

8) Del Diluvio parlano gli indiani Hopi, Mikmaq e Caddo nordamericani, gli aborigeni dell’Australia e delle isole Andamane, i Polinesiani, i Maori della Nuova Zelanda, i Mapuche cileni, i Muisca colombiani e poi ancora Scandinavi e Irlandesi, Indonesiani…

Infine notiamo che la figura di Noè/Ziusudra/Utnapishtim/Xisutro è conosciuta nei miti di tutto il mondo con vari nomi: Noè (Noah) nella Bibbia, Utnapistim nell’epopea babilonese di Gilgamesh, Ziusudra per i Sumeri, Cox Cox presso gli Aztechi, Powaco per gli Indiani del Delaware, Manu Yaivasata nell’Indostan, Dwytach per i Celti, Sze Kha presso i Patagoni, Noa per gli abitanti dell’Amazzonia, Nuu nelle Hawaii, Nuwah per i Cinesi… anche con curiose assonanze dei vari nomi con quello del patriarca biblico.

Tutta l’umanità pare quindi ricordare questo evento narrato per la prima volta dai Sumeri, da coloro cioè che avevano avuto il privilegio di camminare con gli “dèi”, di vivere con loro, di riceverne, dopo la vita, anche gli strumenti per procedere autonomamente lungo la via che avrebbe prodotto l’evoluzione civile e culturale dell’uomo.

Per ulteriori approfondimenti e ipotesi alternative di vedano gli studi di Spedicato E. citati in Bibliografia.

Duranki (TSA)

Il “Legame cielo-terra”.

Una colonna usata da Enlil per «rivolgere la parola al cielo»; si trovava nel centro di Nippur, la capitale del dio Enlil. È anche chiamato Ekur e indica il luogo in cui Enlil piantò il seme dell’umanità.

Duulma (TSA)

Come “Duasha”.

Eanna (TSA)

“Casa di An”.

Il tempio di Anu (e di Inanna) in Ur; la nave di Anu?

Era una ziggurat (?) chiamata anche Eunir Ankida, “Casa che si eleva in alto”, che “Unisce cielo e terra”.

Si sollevava? Di questa nave si dice infatti anche che «scende dal cielo» e Inanna la sottrae ad Anu combattendo con lo «scorpione», che la difende.

Questo tempio/nave spaziale (?) rivela anche il carattere prettamente “umano” e localizzato dei poteri di Inanna che dice a Gilgamesh:

«nell’Eanna io non ti concedo il diritto di emanare leggi, non ti concedo il diritto di emettere sentenze […] o Gilgamesh, il tuo potere è confinato agli uomini, sui miei beni non hai alcun diritto…».

Ebabbar (TSA)

“Casa del luminoso”.

Il tempio di Utu a Sippar.

Edin (TSA), Eden

(cfr. Gen 2,10)

La parola Eden è stata tradotta in greco con paradeisos, “paradiso”, e deriva dal pairidaeza della religione zoroastriana (la cui origine è localizzabile proprio nel territorio dell’Eden): il termine avestico
significa “luogo recintato”.

La parola ebraica che indica il “giardino”, gan, deriva dalla radice ganan, che significa “recintare”.

[Gan be-eden] significa dunque “giardino cintato in Eden”, che, come dice la Bibbia, si trova effettivamente a oriente rispetto al territorio palestinese in cui venne redatto l’Antico Testamento.

La radice ebraica [adhan] rimanda anche al concetto della “gioia di una vita felice”: si rimanda quindi all’idea del paradiso come luogo di delizie in cui i primi esseri vivevano a contatto con gli Elohìm, ne venivano nutriti e curati ed erano dunque liberi dalle ristrettezze proprie di una vita normale.

Probabilmente ce ne sono stati due: uno in Africa (dèi enkiti) e uno in Sumer (dèi enliliti) dove sono stati portati Adamo ed Eva. I quattro fiumi biblici che partono dall’Eden sono Gihon (l’attuale Aras, chiamato un tempo Gaihun), Pison (l’attuale Uhizun), Hiddekel (Tigri) e Perath (Eufrate). Le loro sorgenti si trovano nel territorio immediatamente a ovest del mar Caspio, nei pressi dei laghi Urmia e Van (Armenia-Kurdistan).

La localizzazione precisa pare essere la zona in cui si trova l’attuale Tabriz (Iran): la valle dell’Adji Chay, chiamata in persiano Meidan (cioè “luogo recintato da mura”).

Le terre di Cush (Azerbaijan) e Avila (provincia di Anguran, Iran), bagnate dal Gihon e dal Pison, si trovano nell’attuale Azerbaijan e sui vicini monti dell’Iran settentrionale.

Il fiume che attraversa l’Eden si interra nei pressi del lago Urmia per poi rinascere formando le sorgenti dei quattro fiumi citati che sfociano due nel mar Caspio (Gihon e Pison) e due nel Golfo Persico (Tigri ed Eufrate).

Gli archeologi reputano che i Sumeri siano arrivati nel territorio che diverrà poi la loro terra (Sumer, nel Sud della Mesopotamia) a seguito di una migrazione la cui origine potrebbe proprio identificarsi in una zona montagnosa limitrofa al mar Caspio. Il loro Dio più importante veniva identificato come “montagna” e i loro templi a gradoni (ziggurat) richiamano proprio questa formazione naturale.

Dalla terra di Sumer (Sud della Mesopotamia) si raggiunge il cielo (il paradiso terrestre) passando sette catene montuose (dai monti Zagros in poi) con sette colli (che siano le «sette porte» indicate nei racconti babilonesi ed ebraici?): sono probabilmente i sette cieli che, nella mitologia religiosa ebraica (Talmud), bisogna superare per raggiungere il paradiso finale.

Dall’Eden Caino viene esiliato nella terra di Nod, i cui antichi toponimi si trovano proprio a oriente rispetto al territorio identificato come probabile sede dell’Eden biblico.

I Cherubini posti a guardia del giardino ricordano la località di Keruhabad, la “residenza dei Kheru”; i Kherubi, i Cherubini, i guardiani del territorio.

Questo territorio è sovrastato dal monte (vulcano) Sahand, la montagna luminosa su cui si incontravano gli dèi e, forse, il “monte di dio” per la Bibbia.[131]

Questo Eden corrisponde all’originaria “Terra dei viventi”, il Tilmum degli Egizi?

Di qui provenivano gli dèi primordiali:

• Enki (EA – Ya – Yahwèh);

• Ninhursag (Madre dei viventi – Hawwah – Eva);

• Inanna (Ishtar – Astarte – Ashtaroth);

• Dumuzi (Asar – Marduk – Osiride).

Ekur, Ehur, Ehar (TSA)

“Casa come una montagna”.

Si chiamava così la piramide-tempio di Enlil a Nippur.

Le iscrizioni dicono che la sua cima saliva verso il cielo: si riferivano forse alla parte superiore che poteva decollare?

La Bibbia (Gen 11,4) descrive la costruzione della torre di Babele dicendo letteralmente, e senza usare verbi, che «cima di lei in i cieli» (i due racconti si riferiscono allo stesso evento descrivendo la stessa caratteristica?).

Presso il tempio di Nippur si recavano gli altri dèi a perorare le cause dei loro protetti. In una sua camera interna conservava le “Tavole dei destini”, quegli elementi che probabilmente contenevano le informazioni sulle orbite planetarie e dicevano dunque ciò che doveva verificarsi nei cieli nel futuro, in quanto si sa che i fenomeni astronomici sono prevedibili con precisione. Di qui forse è maturata poi la convinzione portata avanti dall’astrologia di poter predire il futuro guardando le stelle.

del lavoro del prof. Spedicato Eden revisited: Geography, Numerics and other Tales, citato in Bibliografia.

El

Termine semitico: dio dei cananei, la più importante divinità ugaritica (cultura preebraica in Canaan e nel Sinai); nome usato anche nella Bibbia come El Elyon o El Shaddai (“altissimo, signore delle montagne, signore potente”).

El viene chiamato anche “Ab-adam“ cioè “Padre dell’uomo”.

Il suo plurale, Elohìm, è usato nella Bibbia per indicare l’insieme degli individui che la teologia successiva ha trasformato nella figura del dio unico. (Si veda il capitolo specifico)

Enki, Ea (TSA)

“Signore della terra”, “Colui che svela i segreti”, “Signore dell’acqua”.

(Era lo stesso dio che gli Egizi conoscevano come Ptah?).

Dio dell’Abzu; figlio di Anu; fratello di Enlil; divinità tutelare di Eridu; comandante degli Anunnaki; il dio che stabilisce di creare l’uomo su sollecitazione della madre Nammu che lo invita a formare un essere simile agli dèi, che sia in grado di servirli e di lavorare per loro. Enki crea l’uomo: crea maschio e femmina così come il dio ebreo crea l’uomo e poi la donna che deve aiutare l’uomo nella procreazione autonoma.

Aveva come emblema i due serpenti intrecciati; questo simbolo ricorda la struttura del DNA; il serpente [nachash] della Bibbia che tenta Eva.

È il dio cui viene dato il compito di portare ordine nel mondo. Indicato anche come «Signore dell’acqua», si ricollega ad antiche leggende mesopotamiche riguardanti esseri per metà pesce e metà uomini, o individui ricoperti da squame (tute con superfici squamose?) a volte descritti anche come «animali senzienti»: gli Apkallu.

Di questi esseri parlano diversi antichi cronisti.

Berosso, sacerdote babilonese del dio Bel-Marduk (vissuto nel III sec. a.C.), aveva accesso a incisioni cuneiformi e pittografiche (su cilindri, tavolette e pareti dei templi) risalenti a migliaia d’anni prima. In alcune di esse trovò notizie di un animale dotato di raziocinio, chiamato Oannes: il suo corpo era come quello di un pesce, ma, essendo un anfibio, nascondeva sotto la testa di pesce un’altra umana e sotto la coda dei piedi.

Anche la sua voce e il linguaggio che usava erano articolati e umani. Secondo la leggenda, Oannes parlava con l’uomo durante il giorno ed erudiva gli uomini sulle lettere, le scienze e ogni genere di arte. Aveva insegnato loro a costruire case, a fondare i templi, a compilare le leggi, a conoscere i principi delle cognizioni geometriche. Quando tramontava il Sole, l’essere si tuffava di nuovo nel mare e attendeva tutta la notte nelle profondità marine.

Anche Abideno, discepolo di Aristotele (III sec. a.C.), parlando dei re sumeri menziona questi esseri usciti dal mare.

Apollodoro di Atene, erudito ateniese del II secolo a.C., riferisce di diverse manifestazioni di questi esseri usciti dalle acque del Golfo Persico: sotto il regno di Amennon il Caldeo «apparve il Musarus Oannes, “Annedotus”, che significa “l’abominevole Oannes, il repellente”»; sotto il regno di Euedoreschus apparve invece un personaggio di nome Odacon.

Si possono tracciare analogie con altre tradizioni che descrivono personaggi dalle caratteristiche molto simili agli Apkallu: in America i Maya adoravano un essere anfibio che chiamavano “Uaana“, la cui traduzione è “colui che risiede nell’acqua”.

A Rodi troviamo i Telchini, divinità anfibie dotate di poteri magici.

La tribù Dogon del Mali adorava il Nommo, un essere superiore dal corpo di pesce, propiziatore di tutta la loro cultura, che tornò fra le nuvole all’interno di un uovo rovente… Anche nei Sumeri, quindi, accanto a una componente “celeste”, è rintracciabile una mitologia “acquatica”. Per i sostenitori della paleo-astronautica ambedue i miti sono in realtà riferibili a esseri alieni deformati dalla visione culturale dell’epoca. E, per avvalorare la loro tesi, evidenziano il fatto che la descrizione dei mezzi con cui questi esseri emergevano dal mare ricorda i moderni sommergibili o navi spaziali in grado di fungere anche come mezzi anfibi.

Enlil (TSA)

“Signore del cielo”, “Signore del comando”, “Signore del vento”. Figlio di Anu; fratello di Enki; divinità tutelare di Nippur (si veda la voce Nibruki).

Dopo Anu era, di fatto, il più potente degli dèi: da un certo periodo in poi pare addirittura aver sostituito Anu, che era sempre assente. Veniva considerato il «Re del cielo e della Terra», il «Re di tutti i paesi» e i vari sovrani locali affermavano di avere ricevuto direttamente da lui la sovranità sul paese loro affidato: era Enlil infatti che «pronunciava il nome del re» e gli «dava il suo scettro».

Enmeduranki (TSA)

“Il signore il cui Me collega cielo e terra”.

Sacerdote dei Me di Duranki che officiava presso il tempio sacro di Nippur.

Questo personaggio è accompagnato da un saggio Apkallu di nome Utuaabzu che ricorda l’Enoch biblico che fu portato in cielo: l’ultima parte del nome sumero del re di questo apkallu, “anki“, richiama direttamente l’ebraico Hanok…

Enmerkar (TSA)

Re di Uruk (prima dinastia, regnò subito dopo il diluvio); colui cui viene attribuita l’invenzione della scrittura (3100 a.C.).

È figlio di Meskiagkasher, il primo re che regnò su Uruk dopo il diluvio.

Enmerkar porta il culto della dea Inanna in Uruk da Aratta (il biblico Urartu/Ararat), il territorio in cui era localizzato l’Eden.

Fa costruire in Uruk l’Eanna.

Il suo nome significa anche Enmeru, “cacciatore”: questo personaggio, nelle sue tre consonanti N-M-R richiama le tre consonanti del grande cacciatore biblico Nimrod (figlio di Cush e nipote di Noè) che fu il primo a esercitare il potere sopra la terra (dopo il diluvio?) e che regnò su Erek (Uruk), Babel e Accad (Gen 10,8-10).

La dinastia sarebbe la seguente:

Ziusudra (Noè) – Diluvio – Meskiagkasher (Cush) –

Enmerkar (Nimrod).

Questi ultimi due personaggi (sumero-biblici) sono quindi gli iniziatori della prima dinastia di Uruk (la biblica Erek) dopo il diluvio.

Enmerkar fa costruire un grande tempio alla dea Inanna e il biblico Nimrod (secondo lo storico giudeo-romano Giuseppe Flavio) fa costruire una gigantesca torre: è il periodo della confusione delle lingue (??) provocata dal Dio supremo (Enlil?): ricordiamo che Utnapishtim (il Noè babilonese) fa costruire un tempio alla dea Ishtar, rivale di Enlil.

Enneadi (Plotino)

Plotino – nato a Licopoli (Egitto) nel 205 e morto a Minturno (Lazio) nel 270 – è stato uno dei più importanti filosofi dell’antichità; fu erede di Platone ed è considerato il padre del Neoplatonismo.

La sua dottrina è contenuta nelle Enneadi, un’opera curata e pubblicata dal suo biografo Porfirio. Sono composte da 6 gruppi di 9 trattati, ordinati secondo uno schema ascensionale che parte dalle realtà mondane, e dalla vita terrena, per passare ai livelli metafisici (provvidenza divina, anima, facoltà psichiche e intellettive…) e giungere infine alla suprema realtà divina.

Enuma Elish

Un Poema babilonese conosciuto col titolo di Epica della creazione anche se il significato esatto dei termini è “Quando in alto”: narra il mito della creazione e le imprese del dio babilonese Marduk.

Non se ne conosce con certezza il periodo della composizione (XIX sec. a.C.?) ma contiene sicuramente molti elementi tipici dei racconti sumeri ad esso antecedenti e in ogni caso le tavolette di argilla su cui è scritto riportano chiara la dicitura «copia da testo sumero». A noi sono giunte varie redazioni: neobabilonese, neoassira, una assira più antica e una prebabilonese.

L’epopea che vi è narrata può essere divisa in varie parti – genealogia degli dèi, la vicenda di Ea (Enki) e Apsu, il mito del drago, il racconto della creazione – e si chiude con una sorta di inno ai 50 nomi di Marduk: questo particolare fa pensare che sia una rielaborazione del poema dedicato a Enlil, poiché il numero 50 era sacro a questo dio.

Il numero delle tavolette che contengono il racconto della creazione, 7, corrisponde esattamente alla suddivisione dei giorni indicata nel capitolo 1 della Genesi, e questo particolare fa ipotizzare una diretta dipendenza del testo biblico da quello sumero-babilonese molto più antico.

Eridu (TSA)

Il più antico insediamento degli “dèi” di Sumer.

Il termine richiama l’idea di una «dimora posta lontano» dalle dimore di origine.

Il suo nome potrebbe richiamare il biblico Irad/Iaràd, figlio di Enoch, il «costruttore di città».

In Genesi 4,17 si narra di un insediamento in pianura e della fondazione di una città che sarebbe stata costruita da Enoch, che le avrebbe dato il nome del figlio, Irad/Iaràd appunto: questo nome significa “colui che discese” e pare quindi richiamare una migrazione da territori alti verso la pianura o, ancora, coloro che sono scesi dall’alto.

Fu il centro di culto del dio Enki che aveva provveduto alla bonifica del territorio paludoso: era chiamata anche Haaki, “Casa dei pesci d’acqua”, poiché era costruita su un importante sistema di canali e acquitrini.

È chiamata anche Eduku, “Casa del sacro tumulo”, dove si trovava un «tempio che si eleva fino al cielo».

Era conosciuta anche come Nunki: la terra di Nun.

Il termine Nun per gli Egizi indicava le acque primordiali del caos ed è proprio da queste che Eridu emerge in quanto prima costruzione nel territorio paludoso della bassa Mesopotamia (dunque caotico e non controllato, dell’Abzu, l’acqua primordiale).

Corrisponde all’odierna Tell Abu Shahrain (315 km a sudest di Baghdad).

Errori nella Bibbia

Il nostro studio tende a dimostrare fuori da ogni ragionevole dubbio che l’Antico Testamento è un libro di storia scritto da uomini senza alcun intervento divino e come tale, contrariamente a quanto viene spesso affermato, non è infallibile ma contiene moltissimi errori, contraddizioni, incongruenze…

In attesa di dedicare un lavoro specifico a questo aspetto ci limitiamo a riportare in questa voce solo alcune delle “sviste” più eclatanti tra le molte presenti in tutto l’Antico Testamento; si tratta di errori chiari ed indiscutibili in quanto riferiti a fatti storici ben conosciuti e dunque non attribuibili a difficoltà di interpretazione:

• In Tobia 1,2 c’è scritto che la deportazione di cui si parla è avvenuta al tempo di Salmanassar mentre si è verificata al tempo di Tiglat-Pileser III.

• In Tobia 1,15 c’è scritto che quando morì Salmanassar salì sul trono suo figlio Sennacherib mentre il successore fu Sargon II.

• In Gdt 1,1 viene indicato un improbabile Nabucodonosor che regna sugli Assiri in Ninive.

• In Daniele 4,30 si parla della “follia” di Nabucodonosor mentre lo squilibrio mentale colpì suo figlio Nabonide (555-539 a.C.) che abbandonò trono, Babilonia, ecc. per ritirarsi nell’oasi di Tema (vicenda narrata anche in un documento di Qumram conosciuto come “la Preghiera di Nabonide”).

• In Daniele 5,2 c’è scritto che Baldassàr era figlio di Nabuconosor mentre in realtà era figlio di Nabonide.

• In Daniele 5,30 c’è scritto che Baldassàr venne ucciso alla presa di Babilonia mentre il re che fu ucciso quella notte era Nabonide, perché Baldassàr era già morto in precedenza nel corso di una batta-glia condotta fuori della città.

• In Daniele 6,1 si dice che, alla morte di Baldassàr, Dario il Medo ricevette il regno (di Babilonia) mentre fu il re persiano Ciro a conquistare la città e Dario la riconquistò solo nel 521, sconfiggendo un ribelle che aveva ripreso il potere nominandosi Nabucodonosor IV.

Non possiamo non annotare che al libro di Daniele, così martoriato da errori palesi dovuti a scarsa conoscenza dell’argomento trattato, viene spesso attribuita valenza profetica e dunque dotata della necessaria infallibilità!

Gal (TSA)

“Grande”.

Gal (TSA)

“Essere di latte”, nel senso di individuo dalla carnagione lattea. Una descrizione sumera attribuita a quegli individui che nella tradizione successiva sono poi divenuti gli angeli (angheloi dei Greci): avevano pelle, capelli e occhi molto chiari. (Si vedano gli studi di Russo B. citati in Bibliografia)

Gilgamesh (TSA) (Epopea di…)

L’eroe sumero, sovrano di Uruk (la biblica Erek), figlio della dea Ninsun e discendente di Shamash: era per due terzi dio e per un terzo umano. È definito anche figlio di Lugalbanda (a sua volta figlio della dea Ninsun) e nipote di Enmerkar.

L’Epopea di Gilgamesh è un poema scritto in caratteri cuneiformi su tavolette d’argilla, la versione conosciuta appartiene al XII secolo a.C. ma i contenuti risultano essere ispirati dal racconto di Atrahasis di sei secoli più antico.

Che cosa narra la sua epopea?

Sovrano crudele, Gilgamesh richiama su di sé le attenzioni delle divinità, che decidono di punirlo.

Formano con l’argilla Enkidu: una sorta di uomo primitivo e selvaggio.

I due si scontrano ma Enkidu non riesce a vincere e i due stringono un’alleanza che diviene rapporto d’amicizia: stabiliscono di andare alla Foresta dei Cedri (Libano?) per prendere il legno di questi alberi alla cui protezione è preposto un mostro, che i due riescono comunque a sconfiggere.

Gilgamesh viene corteggiato da Ishtar/Astante, ma egli la rifiuta: la dea, offesa, invia contro i due amici un toro divino di colore blu: Enkidu lo blocca e Gilgamesh lo uccide. Ishtar fa morire Enkidu e Gilgamesh scopre il dolore per la perdita di questo amico, decide quindi di andare alla ricerca del segreto dell’immortalità. Viene a sapere che c’è un uomo che conosce questo segreto: il vecchio e saggio Utanapishtim (il Noè biblico) che, grazie all’aiuto di Enki, si era salvato dal diluvio universale e a cui gli dèi avevano donato l’immortalità. Gilgamesh riesce a superare gli ostacoli che rendevano difficile incontrare l’anziano e giunge in un giardino dove una donna gli chiede di fermarsi. Egli sceglie di proseguire e raggiunge Utanapishtim. Il vecchio saggio gli comunica innanzitutto che la morte è inevitabile per l’uomo, poi però, impietosito, gli rivela che c’è una possibilità per avere l’eterna giovinezza: si tratta di una pianta che si trova in fondo al mare. Gilgamesh parte subito alla ricerca della pianta e, dopo averla trovata, si ferma a riposare sulle rive di un ruscello e in quel frangente la pianta viene mangiata da un serpente. Nel finale il testo originale è danneggiato e presenta numerose lacune.

Alcune tavolette, non facenti parte dell’epopea classica, raccontano del suicidio di Gilgamesh insieme alla sua corte.

Giuseppe Flavio

Nacque a Gerusalemme, nel 37 d.C. circa, da una nobile famiglia; fu educato nell’ambito della tradizione ebraica ma con influssi provenienti dalle civiltà greca e latina. Ebreo osservante della Torah, vicino al movimento dei farisei, ostile ai movimenti nazionalisti, nel 64 si recò a Roma ricavandone una forte e positiva impressione.

Durante la prima guerra giudaica (66 d.C.) ricopriva la carica militare di governatore della Galilea. Quando i ribelli si resero conto di non potere più contrastare i Romani, decisero di suicidarsi: Giuseppe riuscì a rimanere vivo e si consegnò ai Romani. Ebbe un incontro, molto positivo per lui, con il comandante militare Tito Flavio Vespasiano, al quale predisse che sarebbe diventato imperatore; a seguito di questa fortunosa premonizione il futuro signore dei Romani gli risparmiò la vita e Giuseppe si legò alla famiglia dell’imperatore, assumendo anche il nome della gens Flavia.

Visse poi a Roma, scrivendo opere che, se pure avevano una forte impronta filoromana, diffondevano anche elementi della cultura ebraica.

Il suo scritto Guerra giudaica rappresenta la principale fonte storica circa la guerra contro Roma e contiene anche la descrizione degli ultimi giorni della fortezza ebraica di Masada.

Nelle Antichità giudaiche vi sono anche dei cenni sulla figura di Gesù (considerate dagli studiosi interpolazioni successive) e importanti informazioni circa i movimenti religiosi del giudaismo del tempo.

Morì a Roma intorno al 100 d.C.

Igigi, Igigu (TSA)

“Coloro che osservano”: erano così definiti gli astronauti anunnaki che rimanevano in orbita (?).

Igi significa “occhio” e quindi l’atto del guardare; Gu significa “territorio, regione”; Gi porta in sé i significati di “confidenza, fiducia”. (Si veda Russo B., opera citata in Bibliografia)

Ilu (TSA)

“Colui che è in alto”, “Signore”.

Immortalità degli dèi

La questione dell’immortalità di dio, o degli dèi, è quanto mai spinosa perché collegata al concetto stesso dell’eternità di dio. Attiene in modo specifico alla fede dei credenti, che non possono ovviamente mettere in dubbio questa peculiarità del loro dio.

Ma la Bibbia dice chiaramente che gli Elohìm «muoiono come tutti gli uomini (Adàm)»[132] i Sumeri raccontano che i loro dèi/Anunnaki godevano di vite molto lunghe ma non infinite e che la durata andò via via diminuendo col passare dei secoli e soprattutto con la pratica degli incroci tra appartenenti alle due specie.

Secondo le traduzioni di Sitchin, gli Anunnaki si erano resi conto che quelli di loro che erano scesi sulla Terra invecchiavano prima di quelli che erano rimasti nello spazio e soprattutto che i primi a invecchiare erano quelli nati sul nostro pianeta.

La Bibbia dà conto della commistione, quando narra che (Gen 6,1-4) i figli degli Elohìm videro che le figlie degli Adàm erano adatte al rapporto fisico e cominciarono a unirsi con loro.

Questi incroci con ogni probabilità determinarono la progressiva attenuazione degli effetti di un qualche “gene” della longevità, fino ad annullarli del tutto.

L’esistenza di questi “geni” è forse documentata dal fatto che le dinastie dei governanti Anunnaki prevedevano che la discendenza fosse garantita da matrimoni tra un maschio e la sua sorellastra al fine di conservarne la purezza: le successive unioni miste devono avere evidentemente interrotto questa trasmissione.

I progenitori dell’uomo si comportarono così.

Nel Libro dei Giubilei (si veda) si narra che nel 21° anno del secondo giubileo Eva genera Caino e poi una figlia di nome Awan che Caino, suo fratello, prenderà in moglie; poi nasce Set e un’altra figlia, Azura, che Set, suo fratello, prenderà in moglie.

Dall’unione tra Caino e la sorella Awan nasce Enoch e da Set e Azura nasce Enos, il cui figlio Kenan prende in moglie sua sorella Mualet e il loro figlio Malaleel prende in sposa sua cugina Dina… insomma, una tradizione importante che si mantiene nel tempo.

L’elenco dei discendenti di Noè ci dà conto del progressivo e inevitabile accorciamento della durata della vita (Gen 10-11): Sem visse 600 anni, il suo pronipote Eber ne visse 464 mentre suo figlio Peleg ne visse già solo 239 e poi via via… Nacor 148, Sara (moglie di Abramo) 127; qualche anno in più fu concesso ad Abramo che ne visse 175, in ogni caso molti meno dei patriarchi molto longevi che l0 avevano preceduto nella genealogia.

La stessa famiglia di Abramo seguiva comunque ancora questa usanza nella ricerca delle mogli per i suoi componenti (Gen 20,12 e cap. 24-28).

La scienza moderna sta recuperando questa antica conoscenza: ha in effetti identificato dei geni, o combinazioni genetiche, che allungano la vita nel mondo animale e sta conducendo una seria sperimentazione in tal senso.

il prof. Edoardo Boncinelli, biologo, afferma che la prossima frontiera della genetica è rappresentata proprio dagli interventi tesi a prolungare di alcuni decenni la durata della vita umana.[133]

Conosciamo un gene presente nel DNA degli Islandesi che è stato
chiamato Matusalemme perché pare avere una funzione specifica
nella durata della vita; nella Drosophila melanogaster, il moscerino della frutta, è stato scoperto un gene che ne raddoppia la durata della vita; nei topi si è trovato un gene che ne aumenta del 35% le aspettative…[134]

Inanna (TSA)

“Beneamata di Anu”; “Regina del cielo”, “Signora del tempio del cielo”; figlia di Nannar/Sin; sorella di Utu; nipote di Enlil; regnava su Aratta e Uruk e le venne affidata la gestione della civiltà della valle dell’Indo intorno al 2800 a.C.

Conosciuta anche come Irnini (“forte, profumata signora”), Ashtaroth dagli Ebrei, Ishtar dai Babilonesi, Astarte dai Siriani e Anahita dai Persiani.

Tra i suoi simboli ci sono il giglio (presente nelle più antiche costruzioni egizie) e il trono che veniva raffigurato anche sulla testa della dea Iside (Aset in egiziano).

Dea della guerra (la «battaglia era il suo piacere»), riesce a conquistare per Uruk i “poteri” (Me) che erano custoditi a Eridu.

Era anche considerata la patrona dell’amore lussurioso e libero: queste sue caratteristiche si ritrovano nella greca Afrodite, venerata come dea dell’amore e al tempo stesso come protettrice dei combattenti.

Ierodula di An aveva la residenza a Uruk, presso la ziggurat conosciuta col nome di Eanna (“Casa di An”, “Casa dei molti appuntamenti”).

Essa era un’Anunnaki enlilita e sposò Dumuzi (Tammuz per gli Accadi, Adone per i Greci), figlio di Enki: la costante insanabile rivalità tra le famiglie enlilite ed enkite spinse Marduk a provocare la morte di Dumuzi per conservare intatto il potere.

Kiengir (TSA)

Nome con cui i Sumeri definivano il territorio in cui vivevano: Sumer. “Terra dei signori neri”, “Terra dei signori dei neri”, “Terra dei signori delle macchine volanti”, “Terra dei guardiani” (in accadico Shumer), “Terra del signore nobile”.

Va notato che gli Egizi chiamavano i loro dèi del tempo dell’inizio “ta neteru“, “i guardiani”.

Kish (TSA)

La prima località della Terra cui, dopo il diluvio, è stata concessa la regalità da parte degli dèi: da quel momento gli uomini possono cioè cominciare a governarsi da soli e ad amministrare il loro lavoro in favore degli Anunnaki.

Il nome della città, come prima città reale, è citato in Genesi 10.

Alcuni scritti sumerici attribuiscono questo privilegio a Kish («il diluvio cancellò ogni cosa […] dopo che il diluvio ebbe cancellato ogni cosa, quando la regalità scese dal cielo, la regalità fu a Kish»), altri a Lagash e l’archeologia attuale sembra preferire Uruk.

Kish è stata progettata dagli dèi: «… essi, i grandi dèi, gli Igigi, disegnarono una città […] essi, i grandi dèi, gli Igigi, disegnarono la città di Kish […] gli Igigi si rivolsero alle Teste Nere (così i Sumeri si autodefinivano) e dissero “possa un re essere il loro pastore […] possa Etana essere il costruttore del tempio”…».

Etana viene definito come «il Pastore che salì al cielo».

La città si trovava vicino all’attuale Ingarra, 85 km a sudest di Baghdad.

Libro dei Giubilei

Chiamato anche Piccola Genesi, è un testo considerato canonico dalla sola Chiesa copta. Probabilmente composto in ebraico verso la fine del II secolo a.C., è stato conservato integralmente solo in una traduzione etiopica e, con il Libro di Enoch, figurava come testo sacro nella Bibbia ad essa appartenente.

Riporta la storia del mondo dalla creazione all’esodo dall’Egitto, suddividendo gli eventi in periodi di 49 anni – i Giubilei, da cui il nome – a loro volta suddivisi in ulteriori periodi di sette anni.

Libro di Enoch

È un testo apocrifo di origine giudaica, accettato solo dalla tradizione copta; la sua redazione definitiva risale al I secolo a.C. e ci è pervenuto nella versione scritta in un’antica lingua letteraria dell’Etiopia (ge’ez).

Altre versioni del Libro di Enoch sono quella aramaica contenuta nei Rotoli di Qumran e l’estratto che ce ne ha fornito il monaco Giorgio Sincello in un’opera da lui composta nel IX secolo.

Il Libro di Enoch potrebbe essere il prodotto dell’unificazione di precedenti testi in quanto è composto da varie sezioni: il libro dei Vigilanti (cc. 1-36), il libro delle Parabole (cc. 37-71), il libro dell’Astronomia o libro dei Luminari celesti (cc. 72-82), il libro dei Sogni (cc. 83-90), la lettera di Enoch (cc. 91-104) e la sezione conclu-siva (cc. 105-108) conosciuta anche come Apocalisse di Noè.

Lugal (TSA)

“Grande uomo”.

Titolo di cui erano insigniti personaggi particolarmente meritevoli, come la regina di Kish, Kubaba, fondatrice della terza dinastia.

Significa anche “re, signore”. Il suo potere doveva essere inferiore a quello dell’En.

Questo termine pare richiamare il semitico Malik, Melek, “re” (come il biblico Melkitzedek: melek-sadok, signore di giustizia, re di Gerusalemme).

Lugalbanda (TSA)

Comandante delle truppe di Enmerkar; viene definito Dingir e padre di Gilgamesh.

Lulu, Lullu (TSA)

“Mescolato”, ma forse anche “Stupido”. (Si veda Russo B. in Bibliografia)

Il nuovo essere creato dagli Anunnaki/Elohìm.

Magur, Magurgur (TSA)

Una “Barca che può capovolgersi e girarsi”; così doveva essere la barca di Ziusudra, il Noè sumero.

In lingua accadica era chiamata “Tebitu“, il cui significato rimande-rebbe a una forma di imbarcazione in grado anche di rimanere sommersa senza subire danni e consentendo la vita al suo interno.

Nella Bibbia (Gen 6,14 e segg.) è chiamata “Tevàh“ il cui significato è “cesto, scatola, cassa”.

Nei due più importanti racconti mediorientali relativi all’arca abbiamo sempre la descrizione dell’utilizzo del bitume come sigillante per impedire l’ingresso dell’acqua, mentre differiscono le dimensioni:

• lunghezza: 300 cubiti sia per la Bibbia che per l’Epopea di Gilgamesh;

• larghezza: 50 cubiti per la Bibbia e 120 per l’Epopea di Gilgamesh;

• altezza: 30 cubiti per la Bibbia e 120 per l’Epopea di Gilgamesh.

Manetone

Sacerdote egiziano del culto di Serapide, venne assoldato dal re Tolomeo Filadelfo nel 270 a.C. per scrivere la storia dell’Antico Egitto.

I tre volumi, conosciuti con il titolo di Aegyptiaca, furono depositati nella Biblioteca di Alessandria e andarono perduti in seguito alle numerose e drammatiche vicende che portarono alla distruzione di quell’importante centro di cultura mondiale dell’antichità: se ne conoscono i contenuti grazie alle citazioni di altri autori tra i quali il giudeo Giuseppe Flavio, Sesto Africano, Eusebio di Cesarea.

Nel redarre il lavoro, egli affermò che le liste dinastiche del tempo dell’inizio erano costituite da dèi e semidei che regnarono ben prima dei Faraoni.

Gli dèi dell’origine, con le durate dei rispettivi regni, erano i seguenti: Ptah (9000 anni), Ra (1000 anni), Shu (700 anni), Geb (500 anni), Osiride (450 anni), Seth (350 anni), Horus (300 anni). Seguì una dinastia di 30 semidei che regnarono per 3650 anni dopo i quali si verificò un periodo di caos chiuso con l’installazione della prima dinastia esclusivamente “umana”: il primo Faraone fu Men (Menes). L’elenco dei Faraoni successori di Menes venne considerato fantasioso e fu Champollion, il padre dell’egittologia moderna, a notare che le notizie fornite da Manetone erano degne di nota, molto più di quanto non si pensasse: col tempo sono state infatti ritrovate prove concrete dell’esistenza di alcuni sovrani citati esclusivamente da Manetone.

Masoreti

I masoreti erano quei custodi della “tradizione” (masorah) che nel I millennio d.C. intervennero sui testi biblici al fine di definirne in via definitiva il canone. Hanno provveduto quindi a compiere diverse operazioni, tra le quali: definizione dell’ortografia e della pronuncia con l’inserimento delle vocali; suddivisione in parole, libri, sezioni, paragrafi, versi; aggiustamenti testuali per prevenire interpretazioni non corrette.

Tra i testi proposti dai vari masoreti che si sono succeduti nei secoli, si è imposto il codice elaborato dalla famiglia Ben Asher, della scuola di Tiberiade (VIII secolo d.C.), che fu quindi riconosciuto come testo standard della Bibbia e la cui versione è giunta fino a noi nel Codex Leningradensis (Codice di Leningrado): un manoscritto realizzato su pergamena, datato 1008 d.C.

L’autore, Semuel ben Yaaqov, dichiara di averlo copiato al Cairo da un manoscritto originale del caposcuola masoreta Aaron ben Moshe ben Asher.

È conservato nella Biblioteca Nazionale russa di San Pietroburgo (già Leningrado, donde il nome), catalogato con la sigla “Firkovich B 19 A”, e rappresenta la versione di riferimento ufficiale del testo biblico ebraico-aramaico sia per gli ebrei che per i cristiani.

Si chiamarono “puntatori” (naqdanìm) coloro che elaborarono e applicarono al testo consonantico un sistema di punti e lineette per indicare i suoni vocalici e permettere una lettura con la corretta pronuncia del testo sacro. Ne è nato un sistema di vocalizzazione preciso ma complesso che, per questo motivo, non è qui preso in considerazione.

Me (TSA)

Oggetti non ben identificati che Inanna sottrasse a Enki e grazie ai quali acquisì una serie di importanti conoscenze e grande potere.

Un Me risulta essere stato “portato a termine” da Enlil, nel Dirga.

I Me sono stati “compilati” anche da Enki: erano dei contenitori di memoria?

Erano elementi che garantivano l’ordine cosmico e presiedevano al divenire dell’uomo e della civiltà.

Per quanto riguarda quest’ultimo aspetto esiste un elenco di 64 Me che indicano varie caratteristiche, altrettanti elementi costitutivi di una vita civile: dal potere al sacerdozio, dalla legge agli strumenti musicali.

Il fatto curioso è che, quando Inanna se ne impadronisce, Enki si accorge che «non sono al loro posto (?)» e li vuole assolutamente recuperare (come se non fossero duplicabili) e invia il suo aiutante all’inseguimento di Inanna chiedendogli di riportare indietro la «Barca celeste» (come se questa non fosse separabile dai Me): quando arriva a destinazione, Inanna tira fuori “ad uno ad uno” i Me che vengono definiti le «leggi divine».

Un altro racconto dice: «in quei giorni […] i paesi montagnosi […] la grande montagna degli eccelsi Me […] i Me lussureggianti […] i Me splendenti […] i grandi Me divini tu non devi mai farti sfuggire di mano» (?).[135]

An, Enlil, Enki, Ninhursag, Inanna, Utu, Suen sono le divinità che hanno «in mano» i Me, «potenza sovrumana».

Quando Inanna «scende agli inferi» si prepara col suo solito abbigliamento e… «si lega al fianco i sette Me […] raccoglie i Me, li prende in mano, li colloca sulla loro base, li fa star dritti»; quando giunge a destinazione, privata di ogni potenza (viene denudata e spogliata dei soliti “abiti” che si metteva per i viaggi) viene «ridotta in cadavere»: verrà poi resuscitata da un Dio che la cosparge «coll’acqua della vita» e le fa mangiare il «cibo della vita».

Questa parola trova rispondenza nel termine egizio Maat (si leggeva Ma o Mua) che esprime il concetto di ordine cosmico, di verità divina che tutto regola e garantisce, ciò che impedisce la vittoria delle forze del caos, rappresentate da Seth (fratello di Osiride).

Menorah

L’albero a sette braccia degli ebrei.

Secondo alcuni corrisponderebbe al sigillo sumero in cui sono rappresentate due divinità con l’albero della vita che ha sette rami ed è affiancato dal serpente (simbolo del dio sumerico Enki che “tenta” i nuovi esseri umani per metterli in contrasto con il suo più potente fratello Enlil).

Secondo Russo[136] questo parallelismo è improprio perché al tempo dei Sumeri il serpente non aveva valenza negativa, il numero sette indicava genericamente una grande quantità, l’albero carico di datteri indicava la conoscenza e nella letteratura sumero-accadica non vi è alcun riferimento al cosiddetto “peccato originale”.

Mitocondri

I mitocondri sono organuli presenti in tutte le cellule animali e vegetali il cui metabolismo dipende dall’ossigeno. Sono dei piccoli organi addetti alla respirazione cellulare. La loro funzione più importante consiste nell’estrarre energia dalle sostanze organiche; sono inoltre preposti alla regolazione del ciclo cellulare e alla produzione di calore.

Moab

Con questo termine si indicava la regione situata tra il Mar Morto, a ovest, e il deserto siro-arabico, a est; terminava a sud con il torrente Zéred (l’attuale Wadi el Kesa).

Moab era anche il figlio di Lot nato dal rapporto incestuoso da questi avuto con la figlia maggiore dopo la distruzione di Sodoma e Gomorra: viene presentato come l’eponimo dei Moabiti (Gen 19,37).

Moriah (TSA)

“Monte che indica la direzione”.

È anche presente nella Bibbia (Gen 22,2) nella narrazione del sacrificio di Isacco, poi sospeso da dio.

Nabar (TSA)

“Pietra lucente che spiega”.

Sistema di comunicazione a distanza?

Nabh in sanscrito significa “emanare a forza”; Nabih in semitico significa “profeta”, colui che parla per conto di Dio.

Nella Bibbia i profeti sono anche chiamati “roeh e hozeh“, “colui che vede Dio”.

Nibruki (TSA)

“Crocevia della Terra”, “Punto di incrocio sulla Terra”.

Il nome sumerico di Nippur, la città da cui governava Enlil; era anche chiamato Duranki.

Vi si trovavano 50 Anunna e sette dèi che «stabilivano i destini».

Dalla radice IBR, che significa “attraversare”, deriva forse il termine “ebrei“.

Prima che l’uomo venisse creato la città era stata costruita per gli dèi.

Gli dèi maggiori di Nippur erano Enlil, Ninlil e sua madre Nunbarshegunu.

La città di Nibruki/Nippur si trova a 150 km a sudest di Baghdad.

Ninhar (hur)sag, Ninkhursag (TSA)

“Signora della montagna principale”, “Signora delle vette montuose”, “Signora della collina”, la “Madre di tutti i viventi”.

Sorellastra di Enki ed Enlil da cui ha un figlio: Ninurta.

Era responsabile dei servizi medici; chiamata anche Nintu/Nintur (“Signora della capanna della nascita”), regnava su Shurappak/Shuruppak (il centro medico?).

Era chiamata anche Sud, “Colei che resuscita”, Ninti, Ninta, Mammi, Ninmah, “Signora maestosa”.

In accadico era definita anche Belitili: signora degli “dèi”.

È forse la dea Hator degli Egizi (colei che regna dove stanno i falchi): da vecchia veniva chiamata “la mucca” e Hator era rappresentata come tale. Risulta anche chiamarsi così una sposa di Anu e madre di Enlil e una sposa di Enki(?).

Ninti (TSA)

“Signora della vita”, “Signora dei mesi”.

Figlia della dea Ninharsag.

Ninti cura il dio Enki che sta per morire e che dichiara «la costola mi fa male».

Ti in sumero significa anche “costola”, dunque era anche la “signora della costola”: Ninti dunque, signora della vita, è signora della costola perché cura le ossa malate del Dio; questa figura ricorda Eva che nasce da una costola e che è definita la signora di tutti i viventi.

Nintu (TSA)

“Signora del parto”.

Dea che presiede alle nascite (altro nome di Ninharsag, la dea più importante).

Nudun (TSA)

La “Terra del riposo scavata”.

Forse il luogo chiamato nella Bibbia (Gen 4,16) «Terra di Nod», in cui si recò Caino; corrisponde all’Ashurenduni e all’Ashur bel Ka’ini degli Assiri, che consideravano la stessa cosa il popolo di Dun e il popolo di Caino. (Si veda anche la voce “Edin”)

Paradiso terrestre (si veda Edin)

Popol Vuh

“Libro della comunità”: è una raccolta di miti e leggende dei vari gruppi etnici che abitarono la terra Quiché, uno dei regni maya in Guatemala.

Conosciuto anche come “la Bibbia dei Maya”, tra le altre cose narra la creazione dell’uomo che sarebbe avvenuta con modalità molto simili a quelle descritte nei testi sumeri e accadici.

Dicono gli dèi creatori: «facciamo uno che sia obbediente e rispettoso così che ci nutrirà, sosterrà e venererà».

In sostanza, così come per i Sumeri, anche per i Maya l’uomo è stato formato per servire le “divinità” e lavorare per loro.

Precessione degli equinozi

Con questa espressione si indica il fenomeno celeste originato dall’oscillazione dell’asse terrestre che compie un lento movimento circolare simile a quello di una trottola.

L’oscillazione determina un’apparente retrocessione delle costellazioni nella sfera celeste. Questo avviene perché la linea immaginaria che unisce sul piano dell’eclittica gli equinozi di primavera e di autunno si sposta di un grado ogni 71/72 anni circa.

I dodici segni dello zodiaco che formano l’intero arco celeste di 360° coprono, ciascuno, un periodo di 2160 anni, cui corrispondono quelle che in astrologia sono identificate come le “Ere precessionali”: Era dell’Ariete, Era del Toro, e via dicendo.

II ciclo completo di 360° richiede quindi poco meno di 26.000 anni (2160 x 12).

Di qui la difficoltà a osservarlo e calcolarlo.

Questo lungo periodo, chiamato “grande anno”, era conosciuto da moltissime civiltà in diverse parti del mondo – Valle dell’Indo, Egitto, Centro-America… – e ancora ci si chiede a che cosa servisse calcolarne la durata per una civiltà di nomadi, pastori o allevatori! Serviva forse agli dèi anunnaki per calcolare i tempi orbitali del loro pianeta di origine e per programmare i loro viaggi spaziali che dovevano necessariamente avere durate lunghissime?

Saggi, Sagge (TSA)

“Teste nere”, “Popolo dalle teste nere”.

Così si autodefinivano i Sumeri.

Sar (TSA)

Il “Governante supremo”, il “Grande cerchio”; il numero 3600, la durata del periodo di rotazione di Nibiru attorno al Sole (secondo Sitchin).

Secondo alcuni andrebbe invece ricollegato ai 2160 anni di ogni Era precessionale. (Si veda la voce “Precessione degli equinozi”)

Sarai (TSA)

“Principessa”.

Sarah è anche un termine semitico: così si chiama la moglie di Abramo (Gen 12-13).

Shiimti (TSA)

“Respiro”, “Vento”, “Lato”, “Vita”, “Argilla”.

La casa dove si trasmetteva il “vento della vita”: Shi corrisponde all’ebraico [nephesh], “anima”.

Shuruppak (TSA)

“Luogo del benessere supremo”.

Il centro medico diretto da Ninharsag/Sus, sorella di Enki.

Vi abita il Noè sumero, corrispondente al sacerdote Ziusudra (Utnapishtim in semitico, Atra-Hasis in accadico).

Una delle cinque città antidiluviane costruite quando Enlil decide di «trarre l’umanità dalle caverne» e concederle una vita più umana e civile con città, agricoltura e pastorizia: in quelle città la regalità era esercitata dagli dèi.

Negli anni Trenta del secolo scorso vi furono scoperti numerosi edifici pubblici, comprese scuole con banchi in mattoni di argilla, e tavolette che contenevano indicazioni sulla vita quotidiana, attività dei campi, amministrazione pubblica e anche sulle vicende che precedettero il diluvio.

Recitano i racconti cuneiformi che a quel tempo gli uomini non mangiavano il pane, non si vestivano, andavano tutti nudi, mangiavano l’erba strappandola con la bocca, bevevano l’acqua direttamente dai fossi…

Corrisponde all’attuale Tell al-Fara (180 km a sudest di Baghdad).

Sigilli

Si tratta di una delle tante invenzioni sumere poi adottate da molti popoli dell’antichità.

Erano dei cilindri in pietra, lunghi fino a 5 cm, sui quali veniva inciso un disegno a volte accompagnato da una scritta. L’immagine era incisa in negativo così che, facendo ruotare il cilindro sull’argilla umida, il disegno compariva nel verso giusto.

Erano usati per “sigillare” contenitori vari (olio, vino…) oppure per chiudere un involucro contenente una missiva.

Sippar (TSA)

“Uccello”.

Città del dio Utu/Shamash; città da cui partivano gli Apin, gli oggetti che “avanzano fendendo”. Era il primo porto spaziale antidiluviano.

Una delle cinque città antidiluviane costruite quando Enlil decide di «trarre l’umanità dalle caverne» e concederle una vita più umana e civile con città, agricoltura e pastorizia: recitano i racconti cuneiformi che a quel tempo gli uomini non mangiavano il pane, non si vestivano, andavano tutti nudi, mangiavano l’erba strappandola con la bocca, bevevano l’acqua direttamente dai fossi…

In quelle città la regalità era esercitata dagli dèi.

Sumer (TSA)

Il nome sembra derivare da Shumer che, a sua volta, deriverebbe da Shem (Sem), il primogenito di Noè, l’antenato di coloro che, scendendo da Aratta (Eden), occuparono il territorio della biblica Shinar.

Il nome compare in iscrizioni accadiche che citano il regno di Shumer e Akkad, formatosi con la salita al governo di Sargon I (primi decenni del XXIV sec. a.C.): la radice accadica del nome indica l’atto del “sorvegliare” e il termine ebraico “shomèr“ indica ancora oggi il “guardiano”. In Egitto le tradizioni antiche parlano dei Neteru, dalla radice NTR che ha lo stesso significato di “guardiani” e dei quali si dice che fossero giunti sulle terre del Nilo provenendo da Urta, il “luogo antico” (probabilmente l’antica terra dei guardiani di Shumer, in cui tutto ha avuto inizio).

I ritrovamenti archeologici in effetti dimostrano il trasferimento di un’importante cultura dai territori montuosi iracheni (Zagros) alle pianure dell’antica Mesopotamia: è probabile che, dopo il diluvio, le popolazioni si siano stabilite in zone alte, libere dalla melma paludosa e sicure rispetto a nuove potenziali inondazioni, per poi scendere a occupare i territori pianeggianti canalizzandoli e rendendoli fertili. Nella Bibbia è conosciuto con il termine Shin’har.

Tehom

Termine ebraico (Gen 1,2; 8,2) cui pare corrispondere Tiamat (TSA) e il termine assiro Tiamtu, con cui si indicava il “mare”, l’oceano primordiale che avvolgeva il pianeta Terra sopra e sotto, prima che comparissero le terre emerse.

Tilmun (TSA)

“La terra delle macchine volanti”, “La terra dei viventi”.

Secondo lo studioso Zecharia Sitchin probabilmente si tratta del Sinai o delle isole Bahrein (Golfo Persico).

Il Duat degli Egizi che si trovava a oriente, di là dal mare?

Era posta sotto il controllo di Utu e di lì si poteva vedere il dio salire al cielo.

Luogo in cui viene inviato a vivere Ziusudra che, dopo il diluvio, ha ricevuto la «vita come gli dèi».

Ugarit

Città della costa settentrionale della Siria, corrispondente all’attuale sito di Ras Shamrah, pochi chilometri a nord della moderna città di Latakia.

Capitale dell’antico regno omonimo, si trovava allo sbocco sul Mediterraneo di un’importante via carovaniera proveniente dalla Mesopotamia, al confine tra il territorio degli Ittiti a nord e le zone controllate dagli Egizi a sud.

Ur

Città citata nella Bibbia come «Ur dei Caldei» (Gen 11,28.31), patria di Abramo che la abbandona con suo padre Terah, per recarsi in Canaan. Questo luogo fu abitato ininterrottamente dal IV millennio fino al 300 a.C. All’inizio del III millennio divenne una delle più importanti città sumere.

Fu resa particolarmente importante da Ur-Nammu che fondò la terza dinastia, il cui regno si estese su Babilonia, Assiria, Elam e medio Eufrate.

Venne distrutta nel XVIII secolo a.C.

Corrisponde all’attuale Tell al-Mukayyar (300 km a sudest di Baghdad).

Uruk

Centro di culto di Anu e Inanna, che vi fa scendere direttamente dal cielo il suo tempio Eanna.

Secondo la Lista reale sumerica, fu sede della Seconda dinastia post-diluviana (dopo Kish).

Il nome di questa città pare derivare dall’accadico Uruk e dal numerico Unu (g) e parrebbe significare “città di Unuki”, cioè “città di Enoch”, il patriarca biblico citato in Genesi 4 e già probabile costruttore di Eridu, cui avrebbe dato il nome del figlio Iràd/Iaràd.

La Bibbia la cita come «Erek» (Gen 10,10).

Corrisponde all’attuale Warka (250 km a sudest di Baghdad).

In questo sito gli archeologi hanno riportato alla luce i reperti dell’Eanna, la ziggurat del tempio bianco, il palazzo di Sinkasid e moltissime tavolette cuneiformi.

Utu/Shamash (TSA)

“Il dio che splende e sale, nel fuoco, verso i cieli (Shumu)”.

Figlio di Nannar e Ningal; fratello di Inanna.

Divinità tutelare di Ur e Larsa: era preposto al catasto dei beni degli dèi, alla giustizia; era in sostanza il signore del diritto.

Re antidiluviano di Sippar.

Versione dei Settanta

La versione dei Settanta – Septuaginta in latino, indicata anche, secondo la numerazione latina, con LXX o, secondo la numerazione greca, con la lettera omicron seguita da un apice – è la versione della Bibbia in lingua greca.

Secondo la tradizione sarebbe frutto della traduzione effettuata da 70 (72) saggi che lavorarono nel III secolo a.C. ad Alessandria d’Egitto, città nella quale si trovava un’importante comunità ebraica.

La richiesta sarebbe stata effettuata direttamente dal sovrano ellenista Tolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.).

Questo testo costituisce tuttora la versione liturgica dell’Antico Testamento per le Chiese ortodosse orientali di tradizione greca.

Vite, vino

Questa pianta ha una particolare importanza nella Bibbia e nel capitolo 9 della Genesi compare come prima produzione agricola dopo il diluvio universale. Questa importanza è dovuta alle sue notevoli proprietà che si espletano sia in ambito fisico che psicologico: ha valenza terapeutica sia per l’apparato digerente che cardiocircolatorio, lenisce le sofferenze e produce una certa euforia che in determinati ambiti e situazioni può anche avere una sua utilità. In particolare, dal punto di vista fisico svolge varie funzioni: antiossidante, antiinfiammatoria, antimicrobica, anticancerogena, regolatrice dell’aggregazione piastrinica con riduzione delle malattie cardiovascolari.

Gli Anunnaki/Elohim dimostrarono in più occasioni di avere notevoli conoscenze in ambito medico e quindi non ci deve stupire questa loro particolare attenzione verso un prodotto che poteva fungere da famaco curativo e preventivo in svariate situazioni in cui non esistevano rimedi alternativi più efficaci. La storia della diffusione della pianta inoltre si sovrappone in un modo straordinariamente curioso con le vicende che abbiamo analizzato. Le ricerche più recenti fanno risalire la comparsa della vite a 140 milioni di anni fa e, stando ai reperti fossili, prima delle comparsa dell’uomo si avevano sulla Terra una quarantina di varietà riconducibili al genere vitis, molte delle quali scomparvero durante le glaciazioni. Alcune di esse si salvarono sopravvivendo nei cosiddetti “rifugi climatici naturali”, uno dei quali è collocato proprio in Asia tra il Mar Nero e il Mar Caspio ed è conosciuto con il nome di “Rifugio Pontico”.

La vicenda di Noè si colloca sul monte Ararat, in Armenia, cioè proprio nel territorio in cui pare abbia avuto origine “l’addomesticamento” della pianta da parte dell’uomo e la conseguente produzione del vino!

In effetti la paleobotanica ha rilevato che il passaggio dalla vite selvatica (Vitis silvestris) a quella coltivata (Vitis vinifera sativa) avvenne proprio nell’area siro-anatolico-mesopotamica. Nel 2010 ricercatori francesi hanno trovato in Armenia tracce di coltivazione della vite risalenti a circa 8000 anni fa! Se la scoperta fosse confermata saremmo di fronte a un’ulteriore testimonianza della storicità dei dati biblici.

I Sumeri conoscevano molto bene la vite, distinguevano le qualità dei vini e scoprirono ad esempio che le viti coltivate in territorio collinare producevano un vino superiore a quello derivante da vitigni coltivati in pianura; furono loro a diffondere il vino dalle regioni caucasiche ai territori circostanti: commercializzavano il prodotto già nel 3000 a.C., anche se una vera e propria regolamentazione del “mercato” venne introdotta successivamente da Assiri e Babilonesi.

Ziusudra (TSA)

“I giorni della sua vita prolungati”, “La vita come quella di un dio”.

Il Noè sumero. (Si veda anche la voce “Diluvio”)

Era figlio di Ubartutu, l’ultimo re di Shuruppak prima del diluvio. Corrisponde all’Utnapishtim babilonese (di cui narra l’epopea di Gilgamesh, re di Uruk), all’Atrahasis dei semiti del regno accadico e al Deucalione della Grecia classica.

Viene avvertito dell’imminente disastro dall’Anunnaki Enki (iscrizione CBS 10673) che gli fornisce anche le indicazioni per costruire un’imbarcazione su cui mettersi in salvo.

Anche Ziusudra manda fuori dall’arca un corvo e la sua arca è un parallelepipedo (tebah, “cassa”) come quella di Noè. A Ziusudra, dopo il diluvio, è stata concessa la «vita come quella degli dèi», da questo dipende il significato del suo nome.

Ziusudra corrisponde allo Xisutros citato da Berosso (si veda voce relativa) come decimo e ultimo re sumerico, prima del diluvio.

In Genesi 5, 3-29, è riportato un elenco di 10 patriarchi che vanno da Adamo a Noè e i cui periodi di vita (regno) sono molto lunghi.

[127] Per approfondire:
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Lindstrom Lamont, Cargo cult: strange stories of desire from Melanesia and beyond, University of Hawaii Press, Honolulu 1993.
Kaplan Martha, Neither cargo nor cult: ritual politics and the colonial imagination in Fiji, Durham: Duke University Press, 1995.

[128] Benner J. A., op. cit. in Bibliografia.

[129] Dalle traduzioni di Furlani, Kramer, Pettinato e secondo la traduzione/ricostruzione di Sitchin del mito sumero del diluvio (autori e op. cit. in Bibliografia).

[130] Cfr. reperti WB-62 e WB-444 – Lista dei Re Sumeri – pubblicati da Stephen Langdon in Oxford Editions of Cuneiform Texts, 1923.

del lavoro del prof. Spedicato Eden revisited: Geography, Numerics and other Tales, citato in Bibliografia.

[131] Per ulteriori ipotesi sulla localizzazione, si consiglia di prendere conoscenza

[132] N.B.: Mizraim, nipote di Noè, è un epiteto che deriva da M-Asar, “seguace di Asar” (cioè di Osiride): era un comandante della tribù sumerica del falco, quindi un re-Horus.

[133] Lettera ad un bambino che vivrà 100 anni, Rizzoli, Milano 2010.

[134] Cfr. Russo B., Schiavi…, e Sitchin Z., Quando i giganti…, op. cit. in Bibliografia.

[135] Si vedano Pettinato e Sitchin, op. cit. in Bibliografia.

[136] Op. cit. in Bibliografia.

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Contiene un sintetico elenco di opere relative ai contenuti del libro e di lavori che consentono di ampliare la visione complessiva della storia dell’umanità che scaturirebbe da un’eventuale futura conferma di quanto qui scritto.

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L’autore

Mauro Biglino – realizzatore di numerosi prodotti multimediali di carattere storico, culturale e didattico per importanti case editrici italiane, collaboratore di riviste, studioso di storia delle religioni, ha tradotto e pubblicato 17 libri dell’Antico Testamento per le Ed. San Paolo – da circa 30 anni si occupa dei cosiddetti testi sacri nella convinzione che solo la conoscenza e l’analisi diretta di ciò che hanno scritto gli antichi redattori possa aiutare a comprendere veramente il pensiero religioso formulato dall’umanità nella sua storia.

Da più di 10 anni si occupa inoltre di Massoneria in quanto riconosciuta come organizzazione iniziatica e simbolica che ha avuto notevole influenza nella storia dell’Occidente.

Della stessa collana “Il libero sentiero”…

Di che cosa parla

Lo studio parallelo svolto dall’autore mette in risalto i tanti elementi in comune tra le due istituzioni.

Si evidenzia così un dato di fatto che appare innegabile: le idee della Chiesa, le sue affermazioni e le sue indicazioni programmatiche trovano ampia corrispondenza nella Massoneria.

A chi si rivolge

Il libro è indirizzato a tutti coloro che desiderano saperne di più, che non si accontentano delle dichiarazioni di principio o di facciata, ma desiderano approfondire per comprendere e scoprire che spesso la realtà è profondamente diversa da ciò che comunemente si crede.

Concetti chiave

Il concetto di laicità, la separazione dei poteri laico e religioso, affermazioni e ripensamenti della Chiesa, le scomuniche, le dottrine religiose, i precetti morali condivisi, la somiglianza nelle indicazioni rituali, le comuni origini nella tradizione giudaica, i simboli della Libera Muratoria e la simbologia ebraica, ma soprattutto le inaspettate straordinarie corrispondenze tra pensiero massonico e dichiarazioni pubbliche di alti prelati nonché documenti ufficiali del Cattolicesimo: Esortazioni Apostoliche dell’attuale Pontefice, Dottrina Sociale della Chiesa, librointervista di Giovanni Paolo II Varcare la soglia della speranza…

Il libro inizia con un capitolo decisamente originale; un sorta di esercizio che invita il lettore ad interagire per scoprire, con sua grande sorpresa, quanto sia spesso difficile nella realtà distinguere le indicazioni fondamentali fornite dalle due istituzioni.

Di che cosa parla
l libro parte dai testi sacri delle varie forme di pensiero religioso occidentale ed orientale per arrivare a comprendere come si sono formate, e come si sono evolute nel tempo, le idee che hanno determinato la nascita dei concetti di Resurrezione in ambito cristiano e di Reincarnazione e rinascita nel pensiero orientale.

A chi si rivolge

Questo testo è stato scritto per donne e uomini che non hanno il bisogno disperato di credere ma che sono spinti dal desiderio profondo di conoscere; che pensano che il dubbio sia il sale della vita e garanzia di libertà di pensiero; che amano le domande prima ancora che le risposte; che pensano che l’oro promesso dalla pietra filosofale non è il risultato finale della ricerca ma la ricchezza insita nella ricerca: l’attività che produce il tanto desiderato arricchimento.

Concetti chiave

I contenuti della predicazione dei discepoli; il credo delle prime comunità cristiane; i problemi derivanti dall’attesa di un ritorno di Cristo che non si è mai verificato; l’evoluzione delle dottrine prodotta da chi era costretto a dare delle risposte e l’analisi letterale dei testi che narrano la presunta resurrezione di Lazzaro – considerata la prova per eccellenza – per scoprire che vangeli scritti in greco e vangeli scritti in ebraico ci consentono di avvicinarci ad una verità che mette in discussione ciò che tradizionalmente si crede.

E anche per l’Oriente l’analisi qui riportata sui testi più antichi mette in discussione ciò che viene comunemente accettato come vero e indiscutibile: Buddha credeva nella reincarnazione? Ha mai veramente predicato o sostenuto il concetto di rinascita? Non ha forse sostenuto l’esatto contrario? E cosa dicono altri pensatori orientali? E cosa dire delle affermazioni sorprendenti fatte dal Dalai Lama in relazione alla sua personale rinascita?

Anche per l’Oriente dunque il testo presenta conclusioni inattese che consentono al lettore di avere idee nuove e liberatorie.

Di cosa parla

Il libro affronta una serie di passi dell’Antico Testamento offrendone il vero significato così come si presenta nelle traduzioni letterali: la creazione aliena dell’uomo; la verità sui dieci comandamenti; le visioni degli UFO da parte dei profeti così come loro stessi le hanno raccontate; il brano in cui l’Antico Testamento afferma in modo sconcertante che Dio muore come tutti gli uomini; le figure degli angeli spogliate di tutto ciò che su di loro è stato inventato nei secoli; la probabile fonte di ispirazione del Vangelo di Giovanni…

Il tutto con il testo ebraico e la traduzione letterale chiaramente riportata parola per parola con un sistema incredibilmente semplice, comprensibile per ogni tipo di lettore.

A chi si rivolge

Il libro è indirizzato a tutti coloro che desiderano sapere ciò che normalmente viene taciuto perché contrasta con quanto è sempre stato presentato come la verità indiscutibile.

Un libro scritto per chi non teme di mettere in discussione certezze; per chi sa affrontare temi profondi come la religione con mente aperta, disposta ad approfondire ed anche a scoprire che spesso la realtà può essere stupefacente.

Concetti chiave

La Genesi, nel significato letterale dei termini ebraici, racconta la creazione dell’uomo attraverso un intervento di ingegneria genetica. Era un UFO la gloria di Dio che passa davanti a Mosè?

I Dieci Comandamenti che abbiamo studiato sono veramente quelli che Dio ha fatto scrivere sulla pietra?

Che cosa hanno veramente visto Elia, Zaccaria, Ezechiele…? Perché gli Angeli della Bibbia dovevano lavarsi i piedi e mangiare anche due volte in un giorno? Perché potevano essere aggrediti e per difendersi usavano alta tecnologia?

È vero che l’Antico Testamento afferma che Dio muore come tutti gli uomini? E molto, molto altro…